15_A_Del_Genius

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v21i56.1134

Del Genius Loci a la Pachamama. Una revalorización del espíritu del lugar frente a neo-extractivismos en América Latina

Cecilia Galimberti*

Resumen. A partir del concepto clásico de Genius Loci el presente artículo propone reflexionar su vínculo con la noción sudamericana de Pachamama, a fin de volver la mirada hacia el espíritu del lugar, al ambiente y la madre tierra. Focalizando en América Latina y a través de una metodología cualitativa, se abordan las principales acciones antrópicas tendientes al “desarrollo económico” que han producido y producen impactos en nuestra casa común. El análisis se centra en el concepto de neo-extractivismo, identificando diversas variantes y debates en torno a sus mayores efectos, así como también se analizan críticamente las acciones que han llevado a cabo en pos de resguardar los derechos de la madre tierra y todos sus componentes y seres vivos.

Palabras clave. Genius Loci; Pachamama; neoextractivismo; colonialidad; alternativas.

From Genius Loci to Pachamama. A revalorization of the spirit of place in the face of neo-extractivisms in Latin America

Abstract. Based on the classic concept of Genius Loci, this article proposes to reflect on its link with the South American notion of Pachamama to turn our gaze toward the spirit of the place, the environment and Mother Earth. Focusing on Latin America and using a qualitative methodology, it addresses the main anthropic actions led by economic development that have had and continue to impact our common home. It focuses primarily on the concept of neo-extractivism, identifying different variants and debates about its significant effects, and critically analyzing the actions that various countries have carried out to protect the rights of Mother Earth and all its components and living beings.

Key words. Genius Loci; Pachamama; neoextractivism; coloniality; alternatives.

Introducción

El concepto de Genius Loci, acuñado por los romanos y revisitado desde diversas miradas a través de los siglos, refiere a que los lugares poseen un espíritu, una esencia determinada, un carácter propio que persiste con el transcurso del tiempo. Cristian Norberg Shultz en 1979 publica Genius Loci: Paesaggio, Ambiente, Architettura en el cual expone que la identidad humana presupone la identidad del lugar y que el acto básico de la arquitectura es comprender la vocación del lugar. En este sentido, plantea la necesidad de que protejamos el ambiente y nos convirtamos en parte integrante de la totalidad: “Solo reconocemos el hecho de que el ser humano es una parte integral del medio ambiente y que solo puede llevar a la alienación humana y a la alteración ambiental si olvida que pertenecer a un lugar significa tener un punto de apoyo existencial en un sentido concreto y cotidiano”1 (Norberg-Schulz, 1979, p. 23).

Dicho autor, a su vez, plantea que en la antigüedad aceptar el genius del espacio geográfico donde se desarrollaba la vida tenía una importancia existencial y, en dicho sentido, la supervivencia dependía así de la armonía con el lugar, tanto en sentido psíquico como físico. David Harvey (2018) asocia esta idea directamente a la noción de habitar de Heidegger, dado que cuando el ser humano habita, está localizado en el espacio, expuesto al ambiente, y la posición existencial implica la capacidad de orientarse, de saber dónde se encuentra, pero también de identificarse a sí mismo con el entorno. Por lo cual, “la disolución del lugar equivale a una pérdida de identidad. Sugiere una fundamental alienación espiritual del entorno y del yo que demanda medidas de remedio ya sea limitaciones sobre la «libertad» como juego arbitrario, o limitaciones sobre la acción por miedo a ofender al genius loci” (Harvey, 2018, p. 398).

Si bien dicha noción proviene de la antigüedad clásica, en América son diversas las cosmogonías que poseen ese particular sentido de pertenencia, que implica el cuidado del propio lugar. Es decir, desarrollan las acciones necesarias en armonía con el resto del ambiente y desde una mirada integral de todo el territorio. Desde antes de la colonización, el pueblo Kuna (en el norte de Colombia y sur de Panamá) denominan al continente americano como Abya Yala que significa tierra fecunda, de plena madurez, de sangre vital. Este término es retomado por una gran diversidad de pueblos originarios para reivindicar la unidad e identidad del propio territorio mancomunado. Siguiendo a Porto-Gonçalves (2011, p. 45), “dar nombre propio es apropiarse”, “el lenguaje territorializa” y, en ello, se manifiesta el respeto y el sentido de pertenencia, de significación y de vida.

Bajo el mismo espíritu, especialmente las culturas andinas2 sudamericanas, reconocen a la Pachamama. Desde la llegada de los colonizadores, a fines del siglo XV, se registran diversas crónicas de viajeros que describen los rituales y prácticas, íntimamente ligadas a los cultos agrícolas, que identifican una particular analogía con el Genius Loci europeo. Como explica el arqueólogo y etnógrafo Samuel Lafone Quevedo a fines del siglo XIX: “Pachamama es el nombre que se da en muchas partes al Númen Local o Genius Loci” (Lafone, 1892, p. 338); a lo que agrega que “el culto de la Pachamama, fálico como es, simboliza la fe en la fuerza reproductiva de la tierra, ideada como en el seno de la mujer” (Lafone, 1892, p. 370).

Este término, si bien comúnmente suele traducirse como Madre Tierra, en realidad posee un significado mucho más complejo. En voz quechua, pacha no sólo involucra nociones espaciales sino también temporales circunscritas que conllevan al medio ambiente, al ámbito de la vida natural y los tiempos cíclicos vinculados a ésta, como las estaciones del año, los ritmos biológicos, el nacimiento, el crecimiento, que se encuentran íntimamente asociados a las prácticas agrarias de los quechuas (Di Salvia, 211). Por otra parte, el vocablo mama hace referencia a la madre que, siendo femenina, transmite la idea de eternidad (Flores, 2006), así como el flujo vital y la fertilidad, directamente asociada a las tierras cultivables (Cometti, 2020).

En este sentido, reconocer los rituales y ofrendas de agradecimiento a la Pachamama de las culturas andinas constituye un camino atento a la conexión entre las actividades antrópicas y la naturaleza. No es casual que estos rituales se realicen en agosto, en coincidencia con el inicio del ciclo agrícola en Sudamérica. De manera que, se establece un vínculo particular entre la actividad humana y los ciclos naturales y, en esa armonía, se propicia una mayor fertilidad. Dicha relación se realiza en una profunda simbiosis en la que el ser humano no se encuentra alejado de la naturaleza, sino que forma parte de ella: “la Pachamama es parte de un orden que no distingue entre naturaleza y cultura y sujeto y objeto” (Espósito, 2022, p. 15). Leonardo Boff fundamenta que no tenemos que limitarnos a comprender la tierra como un conjunto de recursos naturales o de una mera reserva de materias primas:

La Tierra posee su identidad y autonomía como un organismo extremadamente dinámico y complejo. Ella, fundamentalmente, se presenta como la Gran Madre que nos nutre y nos transporta. Es la gran y generosa Pacha Mama (Gran Madre) de las culturas andinas o un superorganismo vivo, la Gaia, de la mitología griega y de la moderna cosmología. Queremos sentir la Tierra de nuevo […] El universo de los seres y de los vivientes nos llena de respeto, de veneración y de dignidad. (Boff, 1996, p. 26)

Sin embargo, dicho respeto y cuidado por la casa común ha tendido a suprimirse y olvidarse frente a determinadas actividades del sistema capitalista que han ocasionado una separación entre los seres humanos y la naturaleza. Especialmente en el último siglo, se han incrementado en gran medida sus efectos e impactos, llegando a definirse una emergencia climática sin precedentes a nivel global, una crisis ambiental planetaria (Leff, 2019; Svampa y Viale, 2021). El territorio tiende a ser utilizado como una plataforma de uso y carga, del cual se extraen ilimitadamente los recursos sin tomar conciencia de las consecuencias de dichas acciones:

El territorio queda progresivamente ‘liberado’, gracias al desarrollo tecnológico, para pasar a representarse y utilizarse como mero soporte técnico de actividades y funciones económicas localizadas según la racionalidad del contexto socioeconómico y tecnológico, y que son, por tanto, cada vez más independientes de las relaciones con el lugar y sus cualidades ambientales, culturales, identitarias. (Magnaghi, 2011, p. 54)

Luego de la presente introducción, el artículo se compone de tres partes. La primera, aborda los efectos e impactos de los neoextractivismos en el ambiente de América Latina, focalizándose en tres ejes: la minería; los agronegocios vinculados al monocultivo de la soja; y, los denominados extractivismos urbanos que contribuyen a la insostenibilidad de las ciudades y territorios. Posteriormente, en el apartado “Cambios y alternativas hacia el sumak kawsay”, se plantean las luchas y demandas de diversos colectivos y movimientos en pos de justicia ambiental que se articulan con reformas constitucionales y legislativas en distintos países a fin de abogar por el derecho de la Pachamama que, en definitiva, refiere al derecho a la vida en su sentido más amplio. Finalmente, las reflexiones finales focalizan en la importancia de la necesidad y urgencia de una integración de saberes que parta del reconocimiento y protección del espíritu del lugar, a fin de posibilitar un camino alternativo sostenible.

Efectos e impactos en el ambiente latinoamericano

El sentido de pertenencia, de apropiación y amor por el lugar, la topofilia (Tuan, 1974), se ha perdido, ocasionando una disociación en el propio habitar, entre habitantes y espacio geográfico, desvinculándose entre sí. De manera que, mayormente, las acciones humanas tienden a estar lideradas por el crecimiento económico, crecer por crecer, sin importar los efectos al ambiente (incluyendo todos los modos de vida que lo integran, inclusive al propio ser humano). Siguiendo a Jorge Wagensberg, “por primera vez en la historia de la humanidad, la actividad humana está influyendo peligrosamente en la salud del planeta” (Martínez y Wagensberg, 2017, p. 19).

Dichos impactos tienen implicancias particulares en el Sur global; es decir, aquellos territorios estructuralmente periféricos y con sufrimiento sistemático de diversos sectores de la población por acciones del capitalismo o del colonialismo (Santos, 1995, 2017). Es así, como el norte global ocasiona neocolonialismos y dependencias comerciales en muchos países del sur con dinámicas neoextractivistas por sus lógicas y efectos resultantes al ambiente.

La historia latinoamericana ha estado marcada por la extracción de bienes naturales desde la colonización. Como explica Alimonda (2011), lo colonial, es decir, la conquista e integración en posición subordinada es la marca de origen de lo latinoamericano. Dicha persistente colonialidad ha afectado y afecta a la naturaleza latinoamericana:

Tanto como realidad biofísica (su flora, su fauna, sus habitantes humanos, la biodiversidad de sus ecosistemas) como su configuración territorial (la dinámica sociocultural que articula significativamente esos ecosistemas y paisajes) aparece ante el pensamiento hegemónico global y ante las elites dominantes de la región como un espacio subalterno, que puede ser explotado, arrasado, reconfigurado, según las necesidades de los regímenes de acumulación vigentes. A lo largo de cinco siglos, ecosistemas enteros fueron arrasados por la implantación de monocultivos de exportación. (Alimonda, 2011, p. 22)

De este modo, la colonialidad anula al espíritu del lugar atentando contra la Madre Tierra; debido al poder, control y explotación de extranjeros. Por un lado, trae nuevos componentes, significados y prácticas que sustituyen las locales; y, por otro, destruye lo existente, ya que no existe interés de resguardar las identidades y valores ajenos.

El término extractivismo, como explica Gudynas (2017), se difunde desde la década de 1970 para describir a los sectores mineros y petroleros de exportación, en donde gran cantidad de recursos naturales (no procesados o limitadamente) son extraídos del lugar y exportados, generando alto impacto ambiental. Esta modalidad se encuentra directamente vinculada a la colonización, siendo una constante a través del tiempo en gran cantidad de países del Sur global. Sin embargo, especialmente desde las últimas décadas del siglo XX, se reconocen nuevas formas extractivistas en el marco de la globalización y las dinámicas del capital internacional para generar crecimiento económico a países externos (Klier y Folguera, 2017).

Siguiendo a Acosta (2012), el neoextractivismo resulta una versión contemporánea del extractivismo, dado que, si bien varios países han impulsado cambios notables referidos a dicha modalidad, no hay cambios sustantivos en la lógica actual de acumulación. Se mantiene así, la inserción subordinada internacional, con una mayor presencia y un papel más activo del Estado; pero, no se producen cambios estructurales profundos. De lo contrario, la producción y exportaciones mantienen los tradicionales rasgos extractivos:

Perversamente muchas empresas estatales de las economías primario-exportadoras (con la anuencia de los respectivos gobiernos, por cierto) parecerían programadas para reaccionar exclusivamente ante impulsos foráneos y actúan casa dentro con lógicas parecidas a las de las transnacionales: la depredación ambiental y el irrespeto social no están ausentes de sus prácticas. En síntesis, la lógica subordinada de su producción, motivada por la demanda externa, caracteriza la evolución de estas economías primario-exportadoras. El neoextractivismo, a la postre, mantiene y reproduce elementos clave del extractivismo de raigambre colonial. (Acosta, 2012)

Por lo cual, el neoextractivismo, en el contexto global de un nuevo patrón de acumulación del capital, y con mayor presencia Estatal, no presenta diferencias sustantivas como modelo de desarrollo con el extractivismo clásico, dado que tiene continuidad y profundización de la primacía del patrón productivo primario exportador (Lander, 2014). En este sentido, consideramos que los neoextractivismos se posicionan como las principales prácticas que destruyen el Genius Loci, dado los impactos devastadores ante los componentes naturales y socioculturales que constituyen el espíritu del lugar, su esencia e identidad.

Son diversas las actividades que se encuentran bajo la órbita del capital, basadas en el crecimiento económico, que tienden a producir numerosos efectos e impactos ambientales. Por ejemplo, en Latinoamérica, la minería ha generado (y genera) profundas consecuencias, implicando daños ambientales, conflictos sociales, violación de derechos humanos, entre otros, que abarcan distintas relaciones y procesos de explotación, liderados por el capitalismo transnacional. Especialmente los efectos son más profundos por el método mayormente utilizado en la contemporaneidad llamado a cielo abierto,3 que agrava los impactos ambientales.

Como explica Martínez Espinoza (2018a), la expansión de la minería transnacional presenta una tendencia particular a comienzos del siglo XXI dado el incremento de los precios internacionales de las materias primas que son demandadas mayoritariamente por los países centrales; por ejemplo, la plata y el oro entre 2000 y 2012 aumentan un 750% sus tasaciones. De manera que, los metales y minerales no renovables y abundantes en América Latina se posicionan como activos financieros en la esfera de inversión, siendo denominados commodities. Es así, que, en los últimos veinte años, en la región latinoamericana se incrementaron notablemente las tierras destinadas para actividades mineras, como también las concesiones otorgadas a capitales externos para su explotación.

De este modo, cada vez más territorios se destinan a la minería gracias a las facilidades y el sostén institucional por parte de los ámbitos administrativos, legislativos y tributarios en numerosos países de América Latina. Como explica Martínez Espinoza (2018b), la minería trasnacional demanda el control integral de los territorios donde se asienta y bajo excusas de desarrollo, crecimiento económico y declaratorias (por ejemplo, de utilidad pública) que genera profundas afectaciones socioculturales y ambientales.

Por otra parte, uno de los exponentes contemporáneos de neoextractivismo en el sur americano (especialmente en Argentina, Brasil, Paraguay y Uruguay) consiste en el agronegocio focalizado en el monocultivo de la soja transgénica. Esta actividad registra una fuerte concentración económica de grandes capitales internacionales (por ejemplo, Monsanto, Cargill, Louis Dreyfus Company, Syngenta, entre otros) que han ocasionado cambios radicales en las lógicas agrícolas y rurales locales existentes, ocasionando numerosos impactos socioeconómicos y ambientales. Una de las consecuencias del agronegocio y el monocultivo es la concentración de grandes extensiones de tierra en pocas manos, que genera expulsión de población rural, atentando contra los usos tradicionales de la tierra, deforestación, desmonte y pérdida de bosque nativo.

A su vez, este modelo se encuentra asociado a un fuerte incremento en el uso de agrotóxicos (destacándose el herbicida glifosato) que, en forma de fumigaciones, afecta gravemente la salud de las poblaciones aledañas a los campos sojeros. En síntesis, este modelo se caracteriza por la exportación como destino de la producción, la fuerte presencia de capitales extranjeros, el acaparamiento de tierras, la tendencia al monocultivo (lo que implica un notable incremento de la deforestación), la expulsión de pobladores locales, la pérdida de biodiversidad y numerosos efectos negativos en la salud de las personas (Svampa y Viale, 2020). Dada esta tendencia expansiva, da Silva y de Majo proponen el concepto de soyaceno (2021), a fin de abordar críticamente el papel histórico de la producción de soja en el Sur global y sus efectos e impactos.

Otra forma de neoextractivismo puede inferirse también en la tendencia hacia ciertas transformaciones urbanas, a través de las cuales (al igual que en la megaminería y los monocultivos) las presiones del capital provocan daños ambientales, expulsan poblaciones, concentran riquezas y generan diversos efectos socioespaciales (Viale, 2017). Este proceso se da tanto en el corazón de las ciudades con megaproyectos urbanos, como también en áreas tradicionalmente rurales o suburbanas, a través de procesos de urbanización extensivos de muy baja densidad y alto consumo del suelo. Con frecuencia, las áreas afectadas son ambientalmente sensibles (por ejemplo, con dinámicas hídricas particulares) y la intervención afecta a las lógicas propias del territorio, impactando en la biodiversidad y los modos de vida de las comunidades locales.

Estos modelos de urbanización, que promueven un modo de vida aparentemente más cercano a la naturaleza, paradójicamente contribuyen a su deterioro, a través de la deforestación y la destrucción de humedales y de biodiversidad (Galimberti y Ciarniello, 2023). Asimismo, se tiende a fomentar (por su gran dispersión territorial de baja densidad) el uso del automóvil individual aumentando la movilidad e incrementando así la huella de carbono. Los impactos de este tipo de acciones justamente tienden a la anulación del Genius Loci.

Cambios y alternativas hacia el sumak kawsay

Frente a este contexto surgen numerosos movimientos sociales que reclaman sobre estos profundos impactos. Movimientos que están conformados por saberes diversos que se articulan entre sí en pos de la defensa común de los territorios. Siguiendo a Martínez Alier (2015), justamente los movimientos por la justicia ambiental son más fuertes en América Latina que en otros continentes, convirtiéndose en actores clave de acción colectiva en defensa de los territorios y sus poblaciones, a la vez que abogan por otras territorialidades socialmente justas y ambientalmente viables.

La interacción de saberes entre estos movimientos articulados posibilita respuestas mancomunadas en los procesos de sustentabilidad ambiental, como expone Duquino Rojas: “Los diálogos de saberes están presentes en la estructura del saber ancestral y de las luchas por re-existencia de los pueblos que, en sus fundamentos, reconocen la importancia de la no imposición, del respeto por la otredad y del convencimiento” (2023, p. 266). No es casual que muchos pueblos originarios latinoamericanos sean promotores de estas luchas, reivindicando una mayor protección a toda forma de vida y, en este sentido, respetando la Pachamama.

Son diversos los movimientos sociales en los últimos años que desde distintas latitudes y enfoques reclaman la reivindicación de la identidad y espíritu local, a través de un abordaje atento a la Madre Tierra. Siguiendo a Svampa (2019), se registra un cambio de época, una inflexión que se vincula a un nuevo ciclo de acción colectiva a partir de la desnaturalización de la relación neoliberalismo/globalización, a través del cual se reinstala la cuestión del retorno de la política en las calles. En dicho contexto, frente a la expansión de la conflictividad socioambiental latinoamericana, se produce un giro ecoterritorial con múltiples luchas, manifestando los límites y dificultades como estableciendo nuevos diálogos en torno a la transición y alternativas de los extractivismos. Es así como se ha ido configurando una nueva geopolítica con importantes reformas constitucionales, como sucede con Ecuador, Bolivia y Colombia en los últimos años (Leff, 2019).

En el 2008, Ecuador, en el capítulo séptimo de su Constitución, pone en vigencia una novedad para el ámbito global que reivindica los derechos de la naturaleza, en el cual se plantea que: “la naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos” (Constitución de la República de Ecuador, 2008, Artículo 71). No obstante, como explica Escobar (2011), “darle derechos a la Pachamama” no consiste en una mera expresión ambientalista, sino es reconocer a ésta como una presencia4 diferente que altera fundamentalmente el sentido del desarrollo y del Estado. De manera que, toda persona, pueblo o comunidad tiene la potestad de exigir el cumplimiento de los derechos de la naturaleza a la autoridad pública.

Es así, que Ecuador anticipa un nuevo constitucionalismo americano, que diversos países retoman a través de distintas acciones. Por ejemplo, el Estado Plurinacional de Bolivia en 2009 tiene la iniciativa ante la Asamblea General de la ONU de establecer una declaratoria sobre la Armonía con la Naturaleza, que luego se continuó en 2010 en la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra. Asimismo, el 21 de diciembre de 2010 la Asamblea Legislativa Plurinacional de Bolivia decreta la Ley N°71 que incluye los Derechos de la Madre Tierra, definiéndola como “el sistema viviente dinámico conformado por la comunidad indivisible de todos los sistemas de vida y los seres vivos, interrelacionados, interdependientes y complementarios que comparten un destino común”, a lo que agrega que “La Madre Tierra es considerada sagrada, desde las cosmovisiones de las naciones y pueblos indígenas originarios campesinos” (Ley N°071, 21 de diciembre de 2010). En 2012, en la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Desarrollo Sostenible Río+20, desarrollada en Brasil, se retoma la discusión sobre los derechos de la Madre Tierra, identificando esta expresión como concepto común a muchos países y regiones, que promueve la armonía con la naturaleza (Melo, 2013).

Otros países, como Colombia, también continuaron esta línea a través de distintos instrumentos y acciones jurídicas. La Corte Constitucional de Colombia, en la sentencia T622 de 2016, reconoce al Río Atrato, su cuenca y afluentes como entidad sujeto de derechos, asignando un deber a las comunidades y al Estado de realizar las acciones necesarias para su recuperación y conservación (Bagni, 2018; Cano, 2017). Justamente, los hechos que ocasionan la presentación ante la justicia se vinculan al uso intensivo a gran escala de métodos de extracción minera y de explotación forestal ilegales que han ocasionado la “pérdida de la biodiversidad de flora y fauna, el paisaje y la diversidad cultural” (Castañeda et al, 2019, p. 421). Esta sentencia ha sentado jurisprudencia en una gran cantidad de casos posteriores ante la justicia colombiana, como ha ocurrido con la Amazonía, el río Magdalena, el río Cauca y el páramo de Pisba, entre otros, también reconocidos como sujeto de derechos.

Siguiendo a Lander (2019) estos textos y bases constitucionales expresan de algún modo una nueva hegemonía intercultural de las sociedades, reconociendo la presencia protagónica de sus pueblos y sus pluralidades, siendo resultado de una correlación de fuerzas ampliamente diversas. Sin embargo, a pesar de que en gran parte de las constituciones de países latinoamericanos incorporan las nociones de derecho a un ambiente sano o derechos a la naturaleza, como plantea Merlinsky (2022), su realización plena está muy lejos de realizarse. La existencia de legislaciones o de recursos formales jurídicos por sí mismos no garantizan su cumplimiento, por lo cual, es indispensable desarrollar investigaciones, estrategias y nuevas formas políticas que posibiliten el resguardo de lo común y la vida en todos sus aspectos.

En estas constituciones y tipos de acciones la invocación a la Pachamama implica la exigencia a su respeto, que consiste en la regla ética básica del sumak kawsay (expresión quechua que significa buen vivir); es decir, la ética que debe regir las acciones del Estado y las relaciones entre seres humanos y con la naturaleza (Zaffaroni, 2011). El sumak kawsay establece así una relación armónica entre el ser humano y la naturaleza a fin de asegurar el bienestar de las personas y la sobrevivencia de los ecosistemas, por lo cual, los seres humanos deben tomar solo lo necesario para la subsistencia, asegurando la conservación y preservación del medio natural (Mosquera-Narváez y González-Vivas, 2022).

Como plantea Agosto: “sólo desde este pluriverso de pensamientos y prácticas podremos construir alternativas al extractivismo, al capitalismo, al patriarcado, al colonialismo, a la mercantilización de las expresiones humanas y naturales” (2017, p. 536). Al integrar los conceptos de Genius Loci y Pachamama, que destacan el espíritu del lugar, desde una relación atenta y sostenible con el entorno natural, se posibilita promover prácticas que respeten la identidad única de los lugares y la salud del ecosistema en su conjunto. Es decir, este enfoque resulta oportunidad para un desarrollo más equilibrado y armonioso, desde el respeto y el cuidado de nuestro hábitat.

Algunas reflexiones

Los conceptos de Genius Loci y Pachamama, a pesar de sus diferentes orígenes y contextos geográficos y culturales en los cuales surgen, constituyen dos perspectivas complementarias sobre la conexión y simbiosis de los seres vivos y su entorno. Ambos conceptos resaltan la importancia de la relación simbiótica entre las comunidades y la naturaleza; y, en la actualidad, su integración resulta una oportunidad para ampliar las miradas a fin de promover una relación más armoniosa y respetuosa con nuestros ambientes.

Especialmente, en las últimas décadas, se registra la profundización de los efectos de las actividades antrópicas; en especial, en el ámbito Latinoamericano, bajo distintas maneras de neo-extractivismos que impactan a las formas de vida existentes en cada territorio en donde se realizan. Es así, que se han incrementado los debates en torno a este concepto y a la diversidad de procesos liderados por el capital privado (muchas veces transnacional), el rol del Estado y el consumo de recursos naturales (como el suelo) para generación de plusvalías con perjuicios ambientales (García-Jerez, 2019; Vázquez, 2017).

El rol de los mercados exógenos, al ser externos de los territorios donde se realizan las prácticas extractivas, y bajo la premisa principal de generación de capital, anulan completamente a la identidad y valores locales, tendiendo a destruir el espíritu del lugar. Esto conduce a la perdida de componentes culturales y naturales, degradando el hábitat de las comunidades locales. De este modo, ante el avance neoextractivo, sus efectos e impactos, muchas comunidades locales son las que alzan la voz y se movilizan en pos de la defensa de la Pachamama, dado que es justamente ese espíritu propio el que los impulsa para reclamar la protección y cuidado de sus territorios.

La diversidad de movimientos y luchas de las comunidades, como aquellas que se han sucedido en países como Ecuador, Colombia y Bolivia, han ocasionado cambios radicales en sus constituciones o leyes, sentando jurisprudencia latinoamericana en la lucha por el sumak kawsay. Si bien estas acciones son diversas y de enorme relevancia, aún queda un amplio y extenso camino por recorrer, más diverso y plural, donde desde las bases de nuestras naciones y con la voz amplia de todas las comunidades puedan establecerse acuerdos y alternativas hacia una vida sostenible. Dado que, a pesar de estos cambios sobre los derechos de la madre tierra, la mayor parte de los Estados latinoamericanos continúan estableciendo alianzas estratégicas con actores trasnacionales, posibilitando actividades de carácter extractivas en sus respectivas jurisdicciones bajo la justificación del crecimiento económico nacional.

La escala de las problemáticas ambientales excede los ámbitos locales, regionales y nacionales, por lo cual se requiere un amplio debate e incorporación de saberes diversos en los que la atención a la Pachamama adquiere una enorme importancia: “El posicionar el debate sobre la Pachamama en un primer plano tiene enorme valor al abrir las puertas a otras perspectivas que han estado marginadas, y tiene enormes potenciales en fortalecer una mirada ambiental” (Gudynas, 2010, p.6). Asimismo, volver al concepto de Abya Yala, abordando la unidad americana, más allá de las fronteras y líneas jurisdiccionales abstractas, nos posibilitan abordar integralmente la defensa de nuestra casa común y elaborar estrategias mancomunadas que respeten todas las formas de vida en ella, asegurando la protección de las generaciones futuras.

En dicho debate también presenta un gran potencial la unión de miradas entre los distintos continentes. En este sentido, la articulación entre el Genius Loci y la Pachamama se posiciona en una alternativa a nuevos abordajes integrados a nivel global de problemáticas comunes, pero con especificidades locales. La articulación de diversas perspectivas atentas al espíritu del lugar posibilita establecer otros lineamientos diferentes al desarrollo económico hegemónico que tiende a la destrucción ambiental.

Por esto, es fundamental escuchar las voces de las comunidades locales, de sus reclamos y defensas, de sus prácticas atentas al territorio y su capacidad de sustentar la vida. Son las propias comunidades locales las que revalorizan la propia identidad que heredaron de sus antepasados y que proponen preservar para traspasar a las sociedades futuras. Por lo cual, justamente son los propios habitantes los que se movilizan y proponen alternativas a los modelos extractivistas, que atentan ante ese legado. Tenemos el desafío común de relacionar distintos saberes que nos posibilite consolidar un camino de transición que permita un nuevo escenario ambiental, actual y futuro, volviendo la atención hacia la Madre Tierra, respetando y conviviendo con el espíritu del lugar.

Fuentes consultadas

Acosta, A. (2012). Extractivismo y neoextractivismo: dos caras de la misma maldición. En Ecoportal. Disponible en: https://www.ecoportal.net/temas-especiales/contaminacion/extractivismo_y_neoextractivismo_dos_caras_de_la_misma_maldicion/

Agosto, P. (2017). Estados y corporaciones transnacionales: una alianza estratégica en el extractivismo. En Kaviland. Vol. 9. Núm. 2. pp. 321-574. Disponible en: https://www.kavilando.org/revista/index.php/kavilando/article/view/238/201

Alimonda, H. (2011). La colonialidad de la naturaleza. Una aproximación a la Ecología Política latinoamericana. En H. Alimonda (Coord.). La naturaleza colonizada. Ecología política y minería en América Latina. pp. 21-60. Buenos Aires: CICCUS.

Bagni, S. (2018). Los derechos de la naturaleza en la jurisprudencia Colombiana e Indiana. En Revista Jurídica Derecho. Vol. 7. Núm. 9. pp. 33-53. Disponible en: http://www.scielo.org.bo/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2413-28102018000200003&lng=es&tlng=es

Boff, L. (1996). Ecología: Grito de la Tierra, grito de los pobres. Madrid: Trotta.

Cano, A. (2017). Garantías constitucionales del río Atrato como sujeto de derecho en Colombia. Derechos y medios de protección. En Revista Vis Iuris. Vol. 4. Núm. 8. pp. 99-111. Disponible en: https://revistas.usergioarboleda.edu.co/index.php/visiuris/article/view/1170/940

Castañeda, H., Gómez, Á., Pérez, H. y Herrera, J. (2019). La declaratoria del Río Atrato como entidad sujeta de derechos: una oportunidad para la construcción de un proyecto presente-futuro de territorio sustentable. En Kavilando. Vol. VII. Núm. 21. pp. 417-433. Disponible en: http://kavilando.org/revista/index.php/kavilando/article/view/358/319

Cometti, G. (2020). El Atropoceno puesto a prueba en el campo: cambio climático y crisis de las reclamaciones de reciprocidad entre los q’ero de los Andes peruanos. En Antípoda, Revista de Antropología y Arqueología. Núm. 38. pp. 3-23. DOI: https://doi.org/10.7440/antipoda38.2020.01

Da Silva, C. y de Majo, C. (2021). Towards the Soyacene: Narratives for an Environmental History of Soy in Latin America’s Southern Cone. En Historia Ambiental Latinoamericana y Caribeña (HALAC) Revista de la Solcha. Vol. 11. Núm. 1. pp. 329-356. DOI: https://doi.org/10.32991/2237-2717.2021v11i1.p329-356

Di Salvia, D. (2011). Para una dialéctica de la naturaleza andina. Aproximaciones filosófico-antropológicas a las creencias quechuas en los Apus y la Pachamama. En Gazeta de Antropología. Vol. 27. Núm. 1. Artículo 13. Disponible en: https://digibug.ugr.es/handle/10481/15373

Duquino, L. (2023). Epistemología del sur y movimientos sociales de Abya Yala en Re-existencia territorial. En Bitácora Urbana Territorial. Vol. 33. Núm. I. pp. 255-267. DOI: https://doi.org/10.15446/bitacora.v33n1.102382

Escobar, A. (2011). Una minga para el posdesarrollo. En Signo y Pensamiento. Vol. 30. Núm. 58. pp. 278-284. Disponible en: http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0120-48232011000100020&lng=en&nrm=is

Espósito, G. (2022). Paradigma Pachamama. Patrimonialización, extractivismos y lavado verde en Jujuy, Argentina. En Corpus. DOI: https://doi.org/10.4000/ corpusarchivos.5869

Flores, J. (2006). La cultura quechua. En El Antoniano. Núm. 109. pp. 6-12.

Galimberti, C. y Ciarniello, L. (2023). Debates en torno a la crisis ambiental y al neoextractivismo agrícola. historia y posibles alternativas de las tensiones en los paisajes intermedios en el gran Rosario (Argentina). En Historia Ambiental Latinoamericana y Caribeña (HALAC) revista de la Solcha. Vol. 13. Núm. 2. pp. 215-247. DOI: https://doi.org/10.32991/2237-2717.2023v13i2.p215-247

García-Jerez, F. (2019). El extractivismo urbano y su giro ecoterritorial. Una mirada desde América Latina. En Bitácora Urbano Territorial. Vol. 29. Núm. 2. pp. 21-28. DOI: https://doi.org/10.15446/bitacora.v29n2.77284

Gudynas, E. (2017). Neo-extractivismo y crisis civilizatoria. En: Ortega G. (Coord.). América Latina: avanzando hacia la construcción de alternativas. Paraguay: BASE IS.

Gudynas, E. (2010). La Pachamama: ética ambiental y desarrollo. En Le Monde Diplomatique. Núm. 27. pp. 4-6. Disponible en: http://herencia.org.bo/webdocs/pdfs/GudynasPachamamEticaLeMondeBolJun10.pdf

Harvey, D. (2018). Justicia, naturaleza y la geografía de la diferencia. Madrid: Traficante de sueños.

Klier, G. y Folguera, G. (2017). ¿Caras de una misma moneda? Conservación de la biodiversidad y extractivismo en América Latina. En Letras Verdes, Revista Latinoamericana de Estudios Socioambientales. Núm. 22. pp. 182-204. DOI: https://doi.org/10.17141/letrasverdes.22.2017.2704

Lafone, S. (1892). Ensayo mitológico: El Culto de Tonapa. En Revista del Museo de La Plata. Núm. 3. pp. 321-379. Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/94560

Lander, E. (2019). Crisis civilizatoria. Experiencias de los gobiernos progresistas y debates en la izquierda latinoamericana. Wetzlar: Bielefeld University Press.

Lander, E. (2014). El Neoextractivismo como modelo de desarrollo en América Latina y sus contradicciones. Berlín: Heinrich Böll Stiftung. Disponible en: https://mx.boell.org/sites/default/files/edgardolander.pdf

Leff, E. (2019). Ecología Política. De la deconstrucción del capital a la territorialización de la vida. México: Siglo XXI.

Ley N°071, Ley de Derechos de la Madre Tierra. Disponible en: http://www.planificacion.gob.bo/uploads/marco-legal/Ley%20N%C2%B0%20071%20DERECHOS%20DE%20LA%20MADRE%20TIERRA.pdf

Magnaghi, A. (2011). El Proyecto local: hacia una consciencia del lugar. Barcelona: Universitat Politècnica de Catalunya.

Martínez, J. (2015). Ecología política del extractivismo y justicia socio-ambiental. En Interdisciplina. Vol. 3. Núm. 7. pp. 57-73. https://ru.ceiich.unam.mx/bitstream/123456789/3735/1/Ecologia_politica_Interdisciplina_v3n7.pdf

Martínez, J. y Wagensberg, J. (2017). Solo tenemos un planeta. Sobre la armonía de los humanos con la naturaleza. Barcelona: Icaria.

Martínez, M. (2018a). Radiografía democrática del extractivismo minero en América Latina. En Geopolitica(s). Revista de estudios sobre espacio y poder. Vol. 9. Núm. 1. pp. 35-62. DOI: https://doi.org/10.5209/GEOP.54914

Martínez, M. (2018b). Repertorios de acción colectiva frente al extractivismo minero en América Latina. En Andamios. Vol. 15. Núm. 37. pp. 43-73. DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v15i37.630

Melo, M. (2013). Derechos de la Naturaleza, globalización y cambio climático. En Línea Sur. Núm. 5. pp. 43-54. Disponible en: https://www.corteidh.or.cr/tablas/r32323.pdf

Merlinsky, G. (2022). Toda ecología es política. Las luchas por el derecho al ambiente en busca de alternativas de mundos. Buenos Aires: Siglo XXI.

Mosquera-Narváez, G. y Gonzalez-Vivas, A. (2022). El Derecho de los Ríos en el Estado Constitucional de Derechos y Justicia. En 593 Digital Publisher CEIT. Vol. 7. Núm. 6-1. pp. 220-241. DOI: https://doi.org/10.33386/593dp.2022.6-1.1271

Norberg-Schulz, C. (1979). Genius Loci. Towards a Phenomenology of Architecture. Rizzoli.

Porto-Gonçalves, C. (2011). Abya Yala, el descubrimiento de América. En: N. Giarraca (Comp.). Bicentenarios (otros), transiciones y resistencias. Una Ventana.

Sánchez, E. y Ortiz, M. (2021). Escenario ambientales y sociales de la minería a cielo abierto. En Inventio. Vol. 10. Núm. 20. pp. 27-34. Disponible en: http://inventio.uaem.mx/index.php/inventio/article/view/323

Santos, B. (2017). Una nueva visión de Europa: aprender del Sur global. En: Santos B. y Mendes J. (eds.). Demodiversidad: imaginar nuevas posibilidades democráticas. Akal.

Santos, B. (1995). Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition. Routledge.

Svampa, M. (2019). Del cambio de época al fin de ciclo. Gobiernos progresistas, extractivismo y movimientos sociales en América Latina. Ensayo edhasa.

Svampa, M. y Viale, E. (2020). El colapso ecológico ya llegó: Una brújula para salir del (mal) desarrollo. Buenos Aires: Siglo XXI.

Tuan, Y. (1979). ‘Sight and pictures’. En Geographical Review. Vol. 69. Núm. 4. pp. 413-422.

Tuan, Y. (1974). Topophilia. Engle-wood Cliffs. Prentice-Hall.

Vásquez, A. (Comp.) (2017). Extractivismo urbano. Debates para una construcción colectiva de las ciudades. Fundación Rosa Luxemburgo.

Viale, E. (2017). El extractivismo urbano. En: Vásquez, A. (Comp.). Extractivismo urbano. Debates para una construcción colectiva de las ciudades. El Colectivo.

Zaffaroni, E. (2011). La Pachamama y el humano. Buenos Aires: Madres de Plaza de Mayo.

Fecha de recepción: 14 de agosto de 2023

Fecha de aceptación: 30 de julio de 2024

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v21i56.1134

1 Traducción del original: “We only recognize the fact that man is an integral part of the environment, and that it can only led to human alienation and environmental disruption if he forgets that, to belong to a place means to have an existential foothold in a concrete everyday sense”.
2 En especial, en el norte de Argentina, Chile, Bolivia, Perú, Ecuador y sur de Colombia.
3 La llamada minería a cielo abierto utiliza diversas sustancias contaminantes como ácido sulfúrico y cianuro, importantes volúmenes de agua (llevando a su contaminación), grandes demandas de energía, generando pasivos ambientales y profundos conflictos sociales, entre otras tantas consecuencias (Sánchez y Ortiz; 2021).
4 Arturo Escobar (2011) plantea la noción de las cosmovisiones relacionales, es decir, en la que todo existe en relación, incluyendo humanos y no humanos.