13_A_La_memoria

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v22i58.1194

La memoria histórica como justicia histórica: una lucha por la identidad

Yefrey Antonio Ramirez Agudelo*

Carlos Andrés Alberto**

Resumen. Este artículo tiene por objetivo mostrar cómo la memoria histórica posee una justicia inherente a sus procesos que podría llamarse justicia histórica por su relación con la identidad. Este propósito está inspirado en la experiencia de la Asociación de Familiares Víctimas de la Masacre de Trujillo (AFAVIT), Colombia. La justicia histórica es un concepto que surge de la relación que tiene la memoria histórica con la identidad: reivindicarla frente al relato del pasado. Esta reivindicación se concibe como una forma de justicia, basada en la igualdad que se busca restablecer tanto en la justicia como en la memoria histórica, y constituye una interpretación de la relación entre ambas que trasciende la justicia transicional y la justicia penal. Los argumentos desarrollados están inspirados en escritos de líderes de AFAVIT y en testimonios de algunos de sus miembros, además de sustentados en varios estudios sobre las temáticas abordadas.

Palabras clave. Memoria; memoria histórica; justicia histórica; identidad; víctimas.

Historical memory as historical justice: a struggle for identity

Abstract. This article aims to demonstrate how historical memory holds an inherent justice within its processes, which could be termed historical justice due to its relationship with identity. This purpose is inspired by the experience of the Association of Relatives of Victims of the Trujillo Massacre (AFAVIT), Colombia. Historical justice is a concept that emerges from the connection between historical memory and identity: the act of reclaiming it in relation to the narrative of the past. This vindication is conceived as a form of justice, based on the equality sought to be restored both in justice and in historical memory, and represents an interpretation of the relationship between the two that transcends transitional justice and criminal justice. The arguments developed are inspired by writings from AFAVIT leaders and testimonies from some of its members, as well as supported by various studies on the topics addressed.

Key words. Memory; historical memory; historical justice; identity; victims.

Introducción

La memoria histórica ha venido adquiriendo protagonismo en Colombia desde hace un poco más de una década, cuando las víctimas adquirieron un papel preponderante en las negociones que el gobierno de la época adelantaba con grupos armados al margen de la ley. Especialmente desde la Ley de víctimas y restitución de tierra del 2011, la producción académica sobre esta temática aumentó considerablemente, poniendo a Colombia a la vanguardia de países como España (Tamarit, 2014; Chinchón, 2009), Argentina (Fernández, 2010; Visacovsky, 2007) o Guatemala (Terracena, 2005; Cabrera, 2008), que venían ya profundizando en esta temática. Pero, además, este interés tuvo un fuerte impulso con la creación de la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) y la Comisión de la Verdad,1 pues surgió, en el país, la necesidad de profundizar en la relación entre memoria histórica, justicia y verdad.

Hay un sentido en el que parece diáfana su interacción: la memoria histórica ayuda con sus informes2 a que se administre justicia como reparación integral de las víctimas, pues hace una apuesta por la verdad (Popkin, 1995; Pérez, 2013; Ramírez, 2007; Barbosa, 2013; Cortés, 2017). Sin embargo, los procesos de memoria histórica parecen ir más allá de estos informes y de la búsqueda de una justicia penal. Esta idea proviene del caso de la Asociación de Familiares Víctimas de la Masacre de Trujillo3 (AFAVIT), cuyos integrantes llevan desde 1995 comprometidos con la memoria histórica (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2008). AFAVIT ha mostrado que ha perseguido una justicia que no se reduce a la judicialización de los victimarios o a la reparación material de las víctimas, sino a la resistencia contra el olvido y contra las acciones que negaron la dignidad humana (Trigos S.F.2). Sus procesos de memoria histórica han sido entendidos como construcción de la identidad, restitución de la dignidad y conservación simbólica de la presencia de aquellos que murieron en el conflicto (Trigos, 2018).

Inspirados en esta experiencia de AFAVIT, se busca ofrecer en este artículo una interpretación de la relación entre justicia y memoria histórica más allá de la justicia transicional y la justicia penal. Para ello, se propone el concepto justicia histórica como una justicia inherente a los procesos de memoria histórica por su relación con la identidad. Para alcanzar este objetivo es necesario, primero, poner en contexto la relación entre identidad y memoria; segundo, remarcar la diferencia entre memoria y memoria histórica; y, tercero, presentar la memoria histórica como una lucha por la justicia histórica por su relación con la identidad. Para el desarrollo de estas temáticas nos basaremos en la experiencia de AFAVIT, presentada mediante escritos de sus fundadores –Maritze Trigos y Javier Giraldo– y algunos testimonios de familiares de víctimas. Además, en diferentes estudios sobre la relación entre memoria histórica y justicia. Sin embargo, es conveniente advertir que no se pretende agotar todo lo dicho sobre estas cuestiones. Tampoco es el objetivo de este trabajo realizar generalizaciones a partir de los testimonios de AFAVIT, sino inspirarnos en su experiencia para profundizar en las temáticas declaradas.

Identidad y memoria

La relación entre identidad y memoria pasa por el requerimiento de esta última para poderse producir la primera. Cuando se habla de identidad se hace referencia a la necesidad de establecer una igualdad entre dos lados (Heidegger, 1988), que, en este caso, significa un pasado y un presente. La igualdad encontrada se da a modo de reconocimiento, esto es, como un acto de entender que los dos lados son lo mismo. Por esta razón, la acción de identificar y de reconocer se pueden tomar como equivalentes (Ricoeur, 2006); acción que se realiza desde uno de los lados implicados en la comparación.4

La identificación o el reconocimiento puede ser un acto transitivo o intransitivo. La acción intransitiva es la que permite propiamente hablar de identidad personal. A esta es la que se refiere John Locke (2005) cuando señaló que es la memoria la que le permite a una persona reconocerse y tener identidad: la identidad muestra que el sí mismo se halla en cada uno de los recuerdos pasados. Por esto, identificarse con el pasado puede entenderse como crear una relación de reconocimiento con los hechos sucedidos. Se descubre allí el sí mismo como a quien le pertenece ese recuerdo y, a su vez, como transversal a todos ellos.

Por parte de la acción transitiva, la memoria sirve para el reconocimiento de cualquier otro ser, incluso, de una población. La identidad no sólo pasa por saberse en recuerdos pasados, sino por reconocer el contexto en el que se habita. Así, la función transitiva de la memoria permite develar la identidad como arraigada a un territorio y una cultura (Taylor, 1995). Esta identidad realiza una igualdad más compleja: no es la igualdad simple entre dos lados que son sujetos -la acción intransitiva de la memoria permite reconocerse como sujeto en el pasado y en el presente-, sino entre un lado que es un sujeto situado y el otro que es el contexto. Por sujeto situado se quiere expresar que este sujeto actúa, siente, piensa, reacciona de cierta manera frente a las características y funcionamiento de un contexto particular.

Ahora bien, el reconocimiento de la identidad desde la memoria amerita una clarificación en la concepción, precisamente, de memoria. El acceso al pasado no se da como quien mira en un baúl de recuerdos donde se encuentran los momentos ocurridos como si fueran objetos que traer de nuevo al presente (Giraldo, 2010). El recuerdo nunca podrá compararse con un objeto para la conciencia que recuerda, pues éste es siempre cambiante. Varía en el sentido en que el recuerdo, cuando se trae de nuevo al presente, se da mediante una reproducción que no siempre es la misma (Husserl, 2002). Aquello que provoca la mutabilidad del recuerdo en su reproducción son las opciones, los sentimientos, los proyectos y las finalidades de la persona, las cuales modifican la forma de acceder a ese recuerdo (Giraldo, 2010); pero, también, porque se suelen olvidar muchos detalles, por lo que éstos se vuelven vacíos a llenar de acuerdo con las preferencias personales (Blatz, 2009). En este sentido, el presente determina la manera en que se actualiza el pasado. Es más, por esta razón se puede hablar de dependencia entre la memoria y la identidad, ya que, así como la memoria primero produce identidad, ésta, a su vez, determina la elección de elementos al momento de rememorar (Candau, 2008).

Con todo, no se puede caer en el otro extremo y considerar que los recuerdos son totalmente distintos cada vez que se actualizan. Paul Ricoeur lo advierte cuando trata como “cosa” a los recuerdos, relacionándolos directamente con el “noema” según el pensamiento husserliano: “Cosas y gentes no sólo aparecen; reaparecen como siendo las mismas, y nos acordamos de ellas según esta mismidad de aparición” (2000, p. 42). Efectivamente en cada acto de rememoración la conciencia hace una noesis en el que el noema, para poder distinguirse como tal, en medio de la diversidad de recuerdos, debe guardar unos aspectos en común que posibiliten su reconocimiento. Aquí se puede, incluso, hablar de identidad del recuerdo gracias a esa “mismidad” que aparece en cada rememoración. Estas aclaraciones son importantes porque demuestran que la identidad de la persona tiene un aspecto movible en tanto que los recuerdos, siendo ellos mismos, se actualizan de manera diferente.

Ahora bien, se podría objetar lo siguiente: ¿no sería esto caer en una contradicción entre la igualdad, requisito de la identidad, y lo diferente, requisito de lo movible, cuando se habla de aspecto cambiante en los recuerdos y, por lo tanto, de la identidad? ¿Cómo es una posible una identidad cambiante? Para responder hay que acudir a la descripción de la identidad realizada anteriormente y las distinciones hechas entre identidad transitiva e intransitiva de tal manera que se puedan señalar sus aspectos iguales y cambiantes.

La identidad intransitiva, al basarse en una igualdad de sujetos, no puede ser mutable, pues corresponde, como explicó Paul Ricoeur (2006), al sentido de idem de idéntico en latín. Aunque el recuerdo se actualice de una manera diferente, quién realizó esa acción o sufrió esa pasión en el pasado seguirá siendo el mismo sujeto que la actualiza mediante la memoria. La mismidad se mantiene en tanto hay igualdad del sujeto del pasado con el del presente que hace la rememoración. Aquí no cabe, entonces, la diferencia o la mutabilidad. Por el lado en que si cabe es por la igualdad en las acciones o pasiones, vivencias, del sujeto. Frente a un recuerdo de hace años, no puedo dudar que ese fui yo quien estuvo ahí, viviendo aquello que dice el recuerdo, pero si puedo encontrar una diferencia entre las prácticas o acciones realizadas en el pasado y las que hago o podría hacer en el presente. Esta diferencia abre la puerta a lo cambiante.

Por parte de la identidad transitiva, la mutabilidad es frecuente, pues la relación se establece entre acciones o pasiones, como se explicó anteriormente. Volviendo a Paul Ricoeur (2006), aquí se trataría más bien del sentido de ipsum en latín que quiere decir propio: aquello que realizo o hago es propio de mí, pero eso propio puede cambiar y aun así sigo siendo yo. Por eso, se habla más de semejanza que de igualdad propiamente dicha en la identidad transitiva. En ese sentido, el cambio de identidad se da cuando surge una identificación con un nuevo contexto; por ejemplo, cuando se cambia de profesión. Sin embargo, este cambio no es inmediato o sencillo de hacer. Toma tiempo y puede ser supremamente complicado. Las dificultades que conlleva sentirse extranjero en un territorio ilustran muy bien esta dificultad (Segura, 1997; Louidor, 2016; Bundgård, 2013).

Hasta ahora hemos abordado la relación entre memoria e identidad desde un aspecto puramente individual. Es necesario, para el apropiado desarrollo de la temática que nos compete, plantear, aunque sea rápidamente, la relación entre memoria e identidad desde un punto de vista colectivo. Un grupo de personas puede crear una identidad cuando, mediante el compartir, se crean puntos de significación de experiencias. El compartir experiencias puede ser mediante el intercambio interpersonal (hábitos) o mediante la confluencia de maneras de ser, pensar y actuar (Taylor y Whittier, 1992). Los puntos de significación de experiencia se dan a través de la cultura que provee un marco interpretativo de las prácticas humanas. Su construcción, según Whooley (2007), se da por medio del establecimiento de límites, la negociación y el desarrollo de conciencia de contexto. Este último punto es de suma importancia porque el marco cultural debe ser apropiado mediante la conciencia de su significado y la conciencia de hacer parte del grupo (Cohen, 1985). La identidad, en este caso, sigue manteniendo la estructura de una comparación entre dos lados, pero ya no mediante el presente y un recuerdo del pasado, sino entre el presente y las prácticas culturales o puntos de significación de experiencias definidas por el colectivo. Así pues, se crea identidad cuando las experiencias del presente se enmarcan en los parámetros de formas y significados de un colectivo (Van Stekelenburg, 2013). Como se puede notar, la identidad colectiva, en este sentido, tiene la misma estructura de la identidad transitiva. De hecho, una identidad colectiva se crea a partir de identidades transitivas. Se puede hablar de identidad colectiva cuando se crea un relato que caracteriza a un grupo. Por esta razón, el relato es aún más fundamental que en la identidad personal, pues se ubica en uno de los lados de la estructura de la identidad. No obstante, no es un relato puramente abstracto, sino constatable mediante las prácticas de los miembros del colectivo.

Habiendo llegado al rol del relato para la memoria y la identidad, es importante explicar por qué no se ha acudido directamente a la identidad narrativa que desarrolló Paul Ricoeur. La razón principal tiene que ver con que esta identidad narrativa se ubica en la posición de una tercera persona que cuenta la historia de otro (Ricoeur, 1988). Por lo tanto, se trata más de identidad en el sentido de reconocimiento desde un punto de vista exterior que de identidad en el sentido de reconocimiento entre dos lados, como se ha venido exponiendo. Otra razón permite entender la improcedencia de la identidad narrativa: en la perspectiva presentada, la relación entre presente y pasado, en la obra narrativa, aparecen como dados en el presente de la obra, mientras que en la vida si se marca un pasado que se recupera por la memoria, no por la lectura. Ricoeur lo expresa cuando advierte que “se trata del tiempo de la obra, no del tiempo de los acontecimientos de los hechos” (1988, p. 346).

Estas dos diferencias son claramente entendibles en tanto la identidad narrativa fue planteada por Ricoeur principalmente desde el punto de vista del lector frente a la obra. No obstante, esto no quiere decir que no haya narración; la hay, pero desde el punto de vista de la tercera persona. Por supuesto que la primera y la segunda persona también hacen uso de la narración. Toda vez que se realice una reconstrucción de la identidad mediante un relato entran en juego la regla de completud, de totalidad y de unidad de la trama; características fundamentales de la identidad narrativa (Ricoeur, 1988, p. 347). Es más, según lo explica Souroujon (2011), mediante la narración, se puede explicar, también, el aspecto cambiante de los recuerdos, pues estos se insertan cada vez de manera diferente en el relato, según el sentido pretendido desde el presente. Con todo, la identidad transitiva e intransitiva planteadas no dependen de la narración, sino más bien, del reconocimiento de los dos lados (presente y pasado); aun así, esas identidades se vuelven relatos cuando son expuestos en una narración.

Diferencia entre memoria y memoria histórica

Después de poner en contexto la relación estrecha que hay entre memoria e identidad, este apartado busca mostrar la diferencia existente entre memoria y memoria histórica. La clave para plantear esta disparidad es su relación con la identidad y el relato. Frente a estos, la memoria posee dos intencionalidades: la primera es puramente acumulativa en tanto se ocupa de recopilar recuerdos, posibilitando la identidad, y la segunda es restaurativa o reivindicativa de esa identidad. Así pues, la memoria tiene una doble función de cara a la identidad: posibilitarla y reivindicarla frente al relato o frente al olvido.

Referente a la primera función, la memoria puede ser individual, como se mostró, pero también colectiva. La memoria colectiva se construye de la memoria de varios individuos; en este sentido, “son los individuos quienes recuerdan, en tanto miembros del grupo” (Halbwachs, 2005, p. 186); por ello, se expresa en diferentes instrumentos culturales, desde calendarios o narraciones hasta actos conmemorativos (Wertsch, 2009). Tanto es así que, para autores como Noa Gedi (1996), el único uso legítimo de este término es como metáfora de lo característico de una entidad generalizada, como puede ser la “sociedad”. Así, lo propio de la memoria colectiva es mantenerse presente en las generaciones mediante la conservación de las tradiciones (Halbwachs, 1968). Debido a esto, no puede confundirse con la historia que registra hechos que no son necesariamente significativos ni recordados por la comunidad en el presente, como sí lo hace la memoria colectiva; pero, también, la confusión debe evitarse porque la historia suele entender la memoria desde el contexto pasado, mientras la memoria colectiva depende siempre del presente (Pérez, 2010). Lo que explica esta diferencia es que la memoria es contada principalmente en primera persona, mientras que la historia preferentemente en tercera.

Pasando a la segunda función de la memoria, ésta, por su estrecha relación con la identidad, no puede más que tener como exigencia reivindicar, justamente, esa identidad en el relato. Siendo posible que el relato sea contado por varias voces, la relación entre identidad y relato se complica al existir la posibilidad de que no haya correspondencia entre los dos mediante la omisión de implicados en el relato, el ocultamiento del relato o la ficción del relato. Siguiendo la distinción planteada sobre el reconocimiento, la falta de correspondencia se produce en sus dos formas: por un lado, no hay un reconocimiento de sí mismo en el relato y, por el otro, un tercero no reconoce que alguien hace parte del relato (en el caso de la omisión de implicados u ocultamiento del relato) o no reconoce su función y papel dentro del relato (en el caso de la ficción).

Desde esta función reivindicativa, la memoria ha sido llamada memoria histórica (Arquetera, 2011). Sin embargo, no pocos malentendidos ha tenido este concepto. Por ejemplo, Halbwachs (1968) considera que memoria histórica es una noción desafortunada y que tiende a confundirse con la historia. Craig Blatz (2009) parece compartir esta noción cuando habla de la memoria histórica como si se tratara de los relatos de historia que son contados en una sociedad. Otro de los argumentos que han aparecido en contra es que se trata, en realidad, de un pleonasmo que duplica el concepto de memoria colectiva, pues siempre se construye de forma comunitaria (Erice, 2008). Por último, desde una postura positivista, la memoria histórica parece unir dos conceptos contrarios: uno subjetivo (memoria) y el otro aparentemente objetivo (historia), lo que mostraría su carácter contradictorio.

Frente a estos debates, la memoria histórica puede ser comprendida como el punto intermedio entre la subjetividad de la memoria y la objetividad que pretende la historia,5 pues, como se verá, la memoria histórica lee el pasado desde el interés de las víctimas, pero, apoyándose en la investigación de la historia. También intenta convertirse en un punto intermedio entre la memoria individual y la colectiva: la memoria histórica resalta la individualidad desde su pertenencia a un contexto y a una colectividad, pero conserva la unión entre el pasado y el presente de los individuos como forma de mantener la identidad. Según Erice (2008), los descritos son aspectos que diferencian la memoria histórica de la historia.

Ahora bien, más que ese rol mediador entre subjetividad-objetividad y entre memoria individual-memoria colectiva, el rasgo distintivo de la memoria histórica es, como se ha señalado, su carácter reivindicativo. En palabras de Maritze Trigos, líder de AFAVIT, esta “memoria es subversiva, debe subvertir, cambiar estructuras injustas” (s.f.1). Como se puede notar, la intención restaurativa y reivindicativa de la memoria histórica hace que su apuesta de memoria no mire al pasado por el sólo interés de conservarlo, sino como un acto necesario para la dignidad de la vivencia del presente. Ni la memoria colectiva, que está más del lado de la cultura, ni la historia, que conserva el pasado sin mirar tanto el presente, tienen la función reivindicativa como propia y fundamental de su quehacer. En esta medida, la memoria histórica tiene un papel preponderante en el caso de las personas que han sido víctimas de hechos atroces y violentos, pues mejora su salud mental en tanto reconfigura la identidad personal y colectiva. De esta manera, repara el tejido social afectado por las acciones violentas, la mentira, el olvido y los discursos encubridores de injusticias (Gaborit, 2006).

La necesidad de vivir el presente, mediante la salud mental y la reparación del tejido social, hacen que se hable de esta memoria como una memoria ética y política (Mariño, 2011; Trigos, 2013). Es ética porque reclama juicios éticos frente a hechos pasados que extienden sus consecuencias hasta el presente. Y es política porque exige derechos y denuncia las estructuras sociopolíticas que han provocado la violación de esos derechos. No es, pues, extraño que se asocie directamente la memoria histórica con procesos sociopolíticos de transición, incluso, con la justicia transicional, como lo hace Torres Ávila (2013). La ética y la política entran aquí en juego porque el relato o el olvido van en contra de la ética y la política con la que se identifica las personas. No hay, pues, necesariamente una universalidad de criterios para la reivindicación que realiza la memoria. Esta siempre va a depender de los contextos.

En el caso particular de la Masacre de Trujillo se puede evidenciar cómo la memoria histórica realizada se ha vivido como una exigencia reivindicativa por violaciones éticas y políticas allí ocurridas. Ciertamente, por la década de los noventa, en Trujillo la vida se volvió dependiente de que se decidiera arbitrariamente que ciertos miembros de la población civil eran guerrilleros o colaboradores de la guerrilla. Autoridades estatales, narcotraficantes y paramilitares se otorgaron el derecho de decidir sobre cuándo debían morir las personas señaladas (Centro Nacional de Memoria Histórica, 2008). Todo derecho al debido proceso y a la vida fue abolido.

Ante hechos como estos, se impone sobre el pasado el relato de los victimarios: Los caídos durante la masacre se lo merecían, lo que significó que la vida se volvió utilizable y ejecutable según lo determinase el justiciero asesino. Matar es, entonces, permitido, produciendo que se pierda la conexión entre relato e identidad, pues el nuevo relato, el del victimario, va en contra de la dignidad de las personas. Ante este escenario, la memoria histórica subvierte ese relato, reivindicando la dignidad de las víctimas y devolviendo la vida y la muerte a los lugares en los que culturalmente han estado. Este es el trabajo que AFAVIT ha llevado a cabo desde 1995.

Dado este carácter reivindicativo, se puede afirmar que la memoria histórica es realizada desde el enfoque de las víctimas (Gaborit, 2006). Y como se ha insistido, esto significa subvertir el orden imperante que ha permitido las victimizaciones, por lo que estos procesos de memoria no pueden caer en el monopolio del poder, llámese este del poder jurídico, político o económico. En otras palabras, la memoria histórica no puede ser hegemónica, esto es, no puede haber una versión “oficial” o “estatal” de ella (CAJAR y MOVICE, 2022), pues esto sería despojar de su libertad reivindicativa. Por ejemplo, la memoria histórica hecha por AFAVIT ha servido para resistir contra la impunidad estatal (CIDH, 1995).

Establecer que la memoria histórica es una reivindicación hecha desde el enfoque de las víctimas significa, fundamentalmente, que lo que se busca es que se les reconozca, justamente, como víctimas. Esto es así porque, una vez que se ha dado un hecho que victimiza, lo típico del orden que intenta subvertir la memoria histórica es que niega la identidad de víctima mediante varias estrategias: la desvanece en una masa de culpables, la engulle en una situación de terror, la desaparece en el olvido o la desacredita como engañosa. En el caso de caso de Trujillo se han dado todas estas formas de negar la identidad de la víctima:

A) Se ha intentado justificar lo sucedido tildándolos de culpables: “Mi hijo participó en la marcha campesina. En esa marcha fue cuando empezaron a decir que éramos guerrilla, siempre nos han tildado de ser colaboradores de la guerrilla”, afirmó la presidenta de AFAVIT, Ludibia Vanegas.6 (Entrevistada por Yefrey Ramírez, 23 junio 2022)

B) Sus voces han sido acalladas por amenazas de muerte. Al respecto, Maritze Trigos, después de describir varios atentados contra la Asociación de Víctimas, realizó la siguiente recomendación a la Jurisdicción Especial para la Paz (JEP): “Garantizar la Seguridad de los miembros de AFAVIT, del Parque Monumento, muchas veces destruido con atentados, incendios”. (AFAVIT, 2021)

C) La memoria de resistencia ha sido descalificada bajo la idea de que es mejor olvidar el pasado desastroso de la masacre. Nelson Fernández Cano, miembro de la junta de AFAVIT, expresó: “Muchos nos dicen que para que escarbamos tanto la herida” (Entrevistado por Yefrey Ramírez, 23 de junio de 2022). Se refiere a que parte de la población de Trujillo está en desacuerdo con el Parque Monumento y la memoria histórica realizada por AFAVIT.

D) Sus testimonios y relatos han sido puestos en duda por ser incómodos para los poderosos. En el prólogo del Informe de la CIDH Trujillo, una gota de esperanza en un mar de impunidad, Javier Giraldo escribió: “Pero si hiere profundamente cualquier sensibilidad humana la sola noticia de los hechos, no menos hiriente es la impunidad absoluta que los ha recubierto. Tal impunidad se hizo más patente cuando, entre 1991 y 1992, todas las instancias disciplinares y penales del Estado que conocieron de ellos, absolvieron de forma desafiante a los pocos responsables (aunque sí principales) que habían sido identificados” (1995).

Ahora bien, vale preguntarse ¿por qué es tan importante para una víctima ser identificada como tal? ¿No será acaso esto caer en una revictimización? Empezando por la segunda cuestión, la revictimización podría darse cuando la víctima, el testigo, no desea volver su testimonio, su historia, un asunto público o cuando no está de acuerdo con el relato de la memoria histórica, en especial en los casos en los que ésta es realizada por un conmemorador. Ahora bien, como Todorov lo expone: “el testigo puede considerar que sus recuerdos merecen entrar en la esfera pública, que pueden servir para la educación de los demás y no sólo para su propia formación. En este momento, da un ‘testimonio’ que hace la competencia al discurso histórico, en especial ante el gran público” (2022, p. 156). Desde esta perspectiva, la memoria histórica se convierte en una necesidad y una exigencia de dignidad.

La exigencia de dignidad es la que responde, justamente, a la primera pregunta, pues es fundamental para la víctima que se le reconozca como receptora de un sufrimiento y un dolor que no debía vivir según el marco moral y, posiblemente, el marco legal (García, 2010). Esto es así, entre otras cosas, porque, de esta manera, se identifica como digna de reparación por lo vivido. Esta necesidad de ser reconocida como una víctima es una lucha frontal contra el olvido, no solo porque éste impide dicha identificación, sino porque se suele creer que el perdón va unido al olvido. Ciertamente, “perdón y olvido” es una de las tácticas que se pregonan como forma de superar momentos difíciles en la propia vida. Sin embargo, como bien lo señala Javier Giraldo (2010), el olvido les da el privilegio a los victimarios, pues hipoteca el presente y el futuro a un modelo de sociedad según el orden de los victimarios. Por eso, si bien es comprensible que el olvido hace parte de la memoria, ya que de no ser así la atención consciente estaría más puesta en el pasado que en el presente (Pérez, 2010), cuando se trata de memoria histórica el olvido es una clara represión y negación de la identidad de las víctimas, pues les impide recibir la reparación y la justicia que les corresponde.

La memoria histórica como justicia histórica

Se terminó la anterior sección con una referencia directa a la justicia. Es necesario ahora profundizar la relación entre memoria histórica y justicia para develar todas las implicaciones de la lucha por la identidad. Tradicionalmente se ha relacionado la memoria histórica con la justicia penal y con la justicia transicional. Con la justicia penal porque la lucha por las denuncias éticas y políticas que realiza la memoria histórica permiten proveer de información a los tribunales para que apliquen justicia mediante la penalización a los victimarios (Barbosa, 2013). En el caso de Trujillo, la memoria histórica realizada por AFAVIT ha alcanzado condenas contra algunos responsables de la masacre, especialmente mediante el apoyo del Colectivo de Abogados “José Alvear Restrepo” (Trigos, 2021). Hay aquí una relación de apoyo y complementariedad entre justicia penal y memoria histórica. Ahora bien, esto no siempre es así, pues, desde ciertas posiciones, pueden ser percibidas como contrarias. Por ejemplo, se puede considerar que la verdad de la memoria histórica es demasiado tendenciosa para la justicia penal, debido a que no hay confianza en la imparcialidad de quienes la realizan (Popkin, 1995; Garzón, 2018).

Por otro lado, hay quienes consideran que la memoria histórica puede reemplazar o flexibilizar la justicia penal mediante la llamada justicia transicional. Esta justicia tiene en cuenta la verdad, la reparación y las garantías de no repetición como formas privilegiadas de hacer justicia (Garay, 2012; Palou-Loverdos, 2018; Benavides, 2015; Zambrano, 2016; Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas, 2020). Todo esto desde el marco de una transición sociopolítica en la que se intenta poner fin a un periodo violento e instaurar la democracia. No obstante, este privilegio de la memoria histórica como justicia transicional tiene también opositores. Por ejemplo, Uprimmy y Saffon (2008) consideran que se puede manipular la justicia transicional con el propósito de ocultar la impunidad. Por su parte, Barbosa (2013) llama la atención sobre los excesos de la memoria y sus zonas grises que pueden ir en detrimento de la justicia. El argumento de base está en que las acciones de justicia no pueden dejar incólume al victimario, aunque se desplieguen varias formas de reparación a la víctima, pues se nota un peligro de que se aplique una justicia que no garantice la no repetición de los hechos.

Desde la experiencia de AFAVIT, estos marcos de comprensión de la relación entre justicia y memoria histórica adquieren mayor claridad. Frente a la relación entre esta memoria y la justicia penal, AFAVIT comprueba la complementariedad que hay entre ellas, como fue explicado. Esto es posible gracias a que se ha superado la visión de la memoria histórica como tendenciosa mediante la consideración de que esta memoria se basa en dos concepciones de la verdad: la verdad como adecuación que busca la descripción que más se adecue a los hechos ocurridos y la verdad como develamiento que persigue la comprensión de esos hechos (Todorov, 2022). Se reúne, así, una perspectiva clásica de la verdad con una perspectiva heideggeriana, las cuales, en lugar de ser contrarias, se convierten en complementarias en los procesos de memoria histórica. Es por esta razón que, si bien esta memoria es realizada mayoritariamente por “conmemoradores y testigos”, quienes persiguen una verdad más de develamiento, no puede dejar de lado al “historiador”, que busca más una verdad por adecuación.7

Los procesos de memoria histórica en Trujillo han integrado acciones que buscan ambas verdades. Por ejemplo, se han articulado con académicos para que realicen investigaciones históricas sobre los hechos ocurridos (Bonilla y Herrera, 2016; Perdomo, 2018); además, la base del relato de lo sucedido proviene del informe que entregó la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (1995). Estos dos frentes de investigación han permitido establecer un relato desde el paradigma de la verdad como adecuación. Por su parte, la verdad como develamiento se ha realizado mediante las diferentes acciones que han buscado conmemorar y dignificar las víctimas, denunciar las injusticias y pedir la no repetición de los hechos violentos (Trigos, 2021). Como en Trujillo, aquellos procesos de memoria histórica que tenga en cuenta ambos conceptos de verdad no tendrían por qué ser declarados como tendenciosos o parcializados.

Pasando a la segunda perspectiva de flexibilización de la justicia penal por la memoria histórica, mediante la llamada justicia transicional, Trujillo es un ejemplo de que, por más de que las víctimas hayan alcanzado reparación, en sus diferentes tipos, para su mayor satisfacción, se hace necesario articular la memoria histórica con la justicia penal. El acuerdo amistoso celebrado en el 2016 entre el Estado Colombiano y AFAVIT así lo demuestra, pues, en el apartado dedicado a la justicia, se señala fundamentalmente la necesidad de “continuar con la obligación de investigar, juzgar y sancionar a los responsables de los hechos” (p. 13). Aunque se valora mucho la reparación, en sus diferentes formas, la justicia sigue siendo comprendida, especialmente, como justicia penal. Más allá de la pertinencia de esta comprensión, lo importante aquí es mostrar que la justicia penal no se puede desligar de la memoria histórica. De hecho, como anteriormente se dijo, AFAVIT ha tenido a su lado a un colectivo de abogados luchando por la justicia penal.

Referente a la justicia transicional, AFAVIT evidencia que esta justicia, entendida como un marco político y jurídico de una sociedad que transita de la guerra a la paz (Rincón, 2010), se queda corta para explicar y justificar la memoria histórica en Trujillo. Hacia 1995 que empieza esta Asociación, en el país no se hablaba institucionalmente de justicia transicional. Ésta empieza a adquirir un puesto incipiente en la Ley de Justicia y Paz del 2005 (Grupo Nacional de Memoria Histórica, 2013; Rúa, 2015). No queda, entonces, sino entender que la memoria histórica puede ser, ante todo, una iniciativa particular y comunitaria, antes que una política institucional. La memoria histórica seguramente promueve una transición hacia la paz y la reconciliación, pero lejos está de depender de un marco jurídico transicional para poder desarrollarse.

Con todo, sabiendo que la memoria histórica colabora con la justicia penal y puede o no acontecer en medio de una justicia transicional, ¿podemos decir que hay algún tipo de justicia inherente a ella misma? Esta pregunta pretende dejar de entender la justicia como exterior a la memoria histórica y cuestionarse sobre la posibilidad de que todo proceso de memoria histórica, por sí mismo, lleve consigo un acto de justicia. Desde la experiencia de AFAVIT se podría responder que sí y que esta justicia se encuentra mediante la relación anteriormente descrita entre memoria histórica e identidad. Como se ha explicado, lo propio de la memoria histórica es reivindicar la identidad frente al relato y frente al olvido. La identidad buscada es la transitiva, pues es la que admite un exterior. Ese exterior, según se explicó anteriormente, puede ser un contexto determinado, pero también el relato que otros cuentan sobre uno.

Por este motivo, la reivindicación de la memoria histórica se hace a modo de retorno de la igualdad que debe haber entre relato y sujeto. Y es precisamente esta igualdad la que conecta con la justicia, pues, como lo escribió Tomás de Aquino, la justicia “implica, en efecto, cierta igualdad (…) [y] la igualdad se establece en relación con otro” (II-IIe, q. 57, a. 1). Ese otro, en el caso que nos concierne, es el relato. Es más, la igualdad que establece la justicia es la que ha permitido representarla desde la antigua Grecia con una balanza,8 ya que una balanza tiene dos lados equilibrados: uno de ellos es el sujeto y el otro es el relato contado sobre el pasado de ese sujeto. El equilibrio vendría a ser la identidad que establece el sujeto con el relato. Así, la memoria histórica exige “juicios” por la falta del relato, la distorsión del relato o la falta de correspondencia entre el relato y la identidad de las víctimas. En la memoria histórica, la narración del pasado es, por lo tanto, puesta a juicio porque no “se ajusta” a las víctimas.

Hasta ahora se ha establecido que la memoria histórica, por sí misma, lleva a cabo un acto de justicia. Pero ¿qué tipo de justicia es esta? Por lo dicho anteriormente se puede, por lo menos, dar una respuesta negativa: no es justicia transicional, tampoco justicia penal. Una pista, sin embargo, se puede encontrar en la idea de que la memoria histórica, con su apuesta por la verdad y la reparación, puede reemplazar la justicia penal: ella ha surgido de un cambio de paradigma en la concepción del delito que consiste en que éste ya no es considerado exclusivamente por relación a la ley, sino por relación a un daño provocado a una persona (Van Ness, 2015). Ciertamente, la justicia que se está describiendo no actúa en contra del victimario para ajustar la balanza, sino a favor de la víctima, mediante la reparación. Esta justicia es llamada restaurativa, ya que “busca superar la identificación de castigo con venganza, propia de un discurso en el que lo principal es reaccionar contra el delincuente con un dolor similar al que él produjo en la víctima y, sólo en segundo lugar, buscar la no repetición (prevención) y la reparación de las víctimas” (Márquez, 2007, p. 204). En el caso preciso de la memoria histórica, su justicia intenta restaurar la identidad entre sujeto y relato, como ha sido explicado.

No obstante, parece que nombrar únicamente como justicia restaurativa el tipo de justicia encontrada no es conveniente, pues los mecanismos de reparación de la justicia restaurativa exceden las actividades y desarrollos de la memoria histórica. Por ejemplo, como parte de la justicia restaurativa puede haber reparaciones materiales mediante las indemnizaciones o reparaciones sociales a través de un mejoramiento de vivienda. Las víctimas de la Masacre de Trujillo han podido acceder a varias de estas reparaciones (Trigos, 2021). Frente a estos casos, no es la memoria histórica, por sí misma, la que efectúa esa reparación. Su rol es más el de exigir esas reparaciones que vienen del Estado, como ha sido la experiencia de AFAVIT. Se puede determinar, entonces, que, si bien la justicia propia de la memoria histórica comparte el paradigma de la justicia restaurativa, no se equipara a ella.

De nuevo, para alcanzar la caracterización de la justicia que efectúa la memoria histórica hay que observar su propósito principal: reivindicar la identidad sobre el relato. Aquí el problema de igualdad no se encuentra en la identidad intransitiva, pues las víctimas son conscientes de lo que les pasó, sino de identidad transitiva, a saber, del relato que es contado sobre el pasado de una persona. Como se ha dicho, el relato muestra aquí una disociación con la identidad de la víctima. Lo que intenta la justicia propia de la memoria histórica es ajustar el relato a la identidad de la víctima. En esta medida, es la historia de la persona la que está en juego, pues es su pasado el que debe aparecer en el relato contado. Así pues, se puede decir que se hace una justicia histórica en la medida en que la historia de la víctima se reivindica en el relato contado, pues se busca la igualdad, la correspondencia, entre los dos. Se encuentra, de esta manera, una forma de comprender mejor el adjetivo “histórica” de la memoria que detallamos.

Ciertamente, esta memoria es histórica no porque entre a reñir con la historia, como lo pensó Halbwachs (1968), sino porque aborda la historia de una persona desde una apuesta ética y política: reivindicar el relato sobre su historia buscando justicia en sus diferentes tipos. La memoria histórica, sin la apuesta por la justicia, no podría entenderse como tal. En suma, podría decirse que la justicia que se ha detectado como inherente a la memoria histórica podría llamarse justicia histórica en la medida en que reivindica la identidad entre la víctima y el relato sobre la historia que de ella se cuenta. Justicia histórica sería, pues, el reflejo de esa reivindicación que hace la memoria sobre la identidad, paso previo a cualquier consecución de otros tipos de justicia.

Ahora bien, hay que hacer una aclaración: justicia histórica es diferente a hablar de hacerle justicia a la historia, pues la segunda opción abre un debate que no aplica para la justicia histórica, a saber, el anacronismo en el juicio aplicado a otra época y la posibilidad de juzgar un hecho pasado cuyos actores e involucrados no viven en el presente (Todorov, 2022). La justicia histórica escapa a estas objeciones porque el pasado implicado es reciente, por lo que sus consecuencias se rastrean en la vida de víctimas o sus familiares, además, que se refiere a un juicio que se hace a la falta de identidad entre relato y pasado de la víctima, no a hechos o sucesos que responden a personas y contextos de otros tiempos. Por todo ello, no se entra en este artículo a analizar las objeciones a la justicia en la historia.

Finalmente, se puede esclarecer la relación que tiene la justicia histórica con los demás tipos de justicia. Empezando por la que está más unida, hay que decir que la justicia histórica es una justicia restaurativa, pues restaura la identidad entre sujeto y relato. Pero, además, que, mediante la reivindicación que realiza, exige los demás mecanismos de reparación de esa justicia. Por parte de la justicia penal, no se puede decir que la justicia histórica reemplaza esta justicia, sino que es su aliada principal en tanto se puede aplicar penas a los victimarios cuando se reconoce el relato de las víctimas. Por eso su relación es de complementariedad. Lo mismo pasa con la justicia transicional, pues la justicia histórica es la primera justicia que se realiza cuando se pretende llevar a cabo una transición sociopolítica hacia la paz y la democracia. Si no se reconoce a las víctimas su condición y se reestablece su rol en la historia, no se podrá aprender del pasado para mejorar el presente y planear un futuro más pacífico.

Conclusiones

Al final de esta investigación se puede determinar que la memoria histórica tiene en sí misma una justicia llamada, también, histórica. Esta justicia se encontró mediante la consideración de la particularidad de la memoria histórica frente a la sola memoria: recordar es un acto reivindicativo de la identidad entre relato y sujeto, cuya identidad es transitiva pues se ubica al otro lado de la relación de igualdad propia de toda identidad. Esta justicia es histórica porque restablece, precisamente, la identidad con la propia historia mediante el ajuste del relato.

La necesidad de restablecer la identidad entre sujeto y relato no es una cuestión puramente teórica, sino especialmente vivencial, ya que no se olvida el pasado porque es necesario para la vivencia del presente; de lo contrario, se pondría en entredicho la dignidad. Por esta razón, la memoria histórica es una apuesta ética y política en favor de las víctimas. Es más, ese carácter ético y político aparece, precisamente, en la justicia histórica, pues negar la identidad de la víctima no es un acto insignificante, ya que va en contra del marco ético y hasta jurídico.

Por último, la justicia histórica es un tipo de justicia restaurativa en tanto se enfoca en la reparación de la víctima, aunque la justicia restaurativa es mucho más amplia y, en esa medida, la justicia histórica termina siendo una aliada suya para conseguir los demás tipos de reparación que no dan los procesos de memoria histórica. Además, la memoria histórica, desde la experiencia de AFAVIT, no reemplaza la justicia penal, sino que se vuelve una exigencia de ésta, pues al realizar la justicia histórica se denuncia la impunidad penal que encubre a los victimarios. Por otro lado, esta justicia puede enmarcarse dentro de la llamada justicia transicional, pero no se reduce a ella, pues la memoria histórica y su justicia dependen más de las iniciativas comunitarias y particulares que nacionales e institucionales.

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Fecha de recepción: 23 de octubre de 2023

Fecha de aceptación: 4 de febrero de 2025

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v22i58.1194

1 La Jurisdicción Especial para la Paz (JEP) y la Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición hacen parte del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición – SIVJRNR, creado por el Congreso colombiano en el acto legislativo 01 de 2017, como resultado de los Acuerdos de Paz firmados en 2016 entre el Estado colombiano y las desaparecidas FARC-EP. El objetivo de la JEP es impartir justicia transicional como satisfacción a las víctimas y contribución a la consecución de una paz duradera, mientras que el de la Comisión de la verdad es ayudar justamente al conocimiento de la verdad en el conflicto armado colombiano como estrategia para alcanzar justicia y garantizar la no repetición de los hechos violentos.
2 En Colombia existe el Centro Nacional de Memoria Histórica, creado a partir de la ley 1448 de 2011, con la misión de reconocer, dinamizar, divulgar y preservar los procesos de memoria histórica y de esclarecimiento de la verdad en el país. Uno de los resultados más notorios ha sido la construcción de informes publicados con acceso abierto en su página de internet: https://centrodememoriahistorica.gov.co/libros/
3 Trujillo es un municipio del departamento del Valle del Cauca, Colombia, cuya población sufrió entre 1986 y 1994 sistemáticas desapariciones, torturas y asesinatos por parte de miembros de la fuerza pública, paramilitares y narcotraficantes. Se cuentan 342 víctimas. El Estado colombiano fue declarado culpable de la masacre en 1995 por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), mediante el informe final del caso 11.007 en el que se pidió, entre otros, aplicar justicia y reparar a las víctimas. Seguido de este informe, se creó, en el mismo año, la Asociación de Familiares de Víctimas de la Masacre de Trujillo (AFAVIT) con el objetivo de luchar por la justicia, la paz y el honor de las víctimas. Desde ese entonces, AFAVIT ha emprendido varios procesos judiciales en contra los responsables de la masacre, ha convocado la sociedad para generar resistencia pacífica frente a la continuación de hechos violentos y ha emprendido diferentes acciones religiosas, artísticas y educativas de memoria histórica como dignificación de sus familiares caídos y como exigencia de justicia en todas sus formas. La mayoría de estas acciones se han desarrollado en torno al Parque Monumento, un lugar de memoria histórica construido como reparación simbólica por lo sucedido, en el que se recuerda la masacre como forma de pedir la no repetición de los hechos violentos. Para profundizar, se recomienda leer el “Informe Final Comisión de Investigación de los sucesos violentos de Trujillo: Trujillo, una gota de esperanza en un mar de impunidad” de la CIDH (1995) y el informe del Grupo de Memoria Histórica (2008) “Trujillo, una tragedia que no cesa”. Además, se recomienda visitar el Parque Monumento de AFAVIT, en Trujillo, Valle, o, en su defecto, consultar su página de internet: https://afavit.webnode.com.co/
4 Esto es fundamental señalarlo porque es posible que el reconocimiento se dé desde un punto de vista externo a los dos lados, a saber, como la acción de otro frente a la identidad lograda de algo o alguien (Taylor, 1995). En este caso, el reconocimiento no podría equipararse a la identidad. A lo sumo, se trata del reconocimiento de la identidad de alguien más.
5 Esta posición es diferente a la del Centro Nacional de Memoria Histórica que concibe que: “El ejercicio juicioso de memoria histórica debe ser imparcial y desprovisto, en la medida de lo posible, de la generación de espectros donde se quiera identificar a los “buenos” y a los “malos”. Intentar tal división suprime la rigurosidad y la objetividad que debe contener la estructuración de los eventos que dieron lugar a tan dolorosos acontecimientos” (2018, p. 84). Se sostiene una posición diferente en este artículo porque: 1) Si se considera a la memoria histórica como imparcial, se obvia que ésta siempre recuerda desde el lado de las víctimas. Quien accede al pasado imparcialmente es el historiador; por su parte, quien lo hace desde el lado de las víctimas y no es víctima es un conmemorador, como se verá más adelante. 2) Según lo explica Todorov (2022) el relato de un testigo (de una víctima) y de un conmemorador tiene un interés que pasa por lo ético. Un relato del pasado que no tenga este interés y que sólo busque describir los hechos sucedidos es el papel del historiador. 3) Hablar de objetividad en la historia es posible únicamente si se expresa por ello un discurso en tercera persona. Si, por el contrario, se pretende hablar de objetividad en tanto relato demostrable y verificable, hay que recordar que las ciencias sociales, como la historia, se mueven en un paradigma diferente a las ciencias naturales, pues le es imposible, por método y metodología, presentar resultados objetivos. Por ello su paradigma no es la explicación, sino la comprensión (Dilthey, 2000). Desde este enfoque, “el ‘credo’ de la objetividad no es otra cosa que esta doble convicción de que los hechos relatados por historias diferentes pueden enlazarse y que los resultados de estas historias pueden complementarse” (Ricoeur, 2004, p. 292). Pero esta pretendida objetividad es, en realidad, intersubjetividad porque depende de acuerdos entre relatos de sujetos.
6 Ella se refiere a la marcha campesina realizada el 29 de abril de 1989 en Trujillo, en donde se exigió mejorar las condiciones del sector rural del municipio (CIDH, 1995).
7 Por adecuación se entiende la correspondencia exacta entre relato y hechos del pasado (Todorov, 2022). Ahora bien, esta correspondencia entendida desde sus límites por la relación necesaria que hay entre historia y ficción (Ricoeur, 2009).
8 Nancy Fraser (2008) ha problematizado la balanza como símbolo de la justicia, llamando la atención sobre su incapacidad para representar las apuestas por justicia social como el reconocimiento de grupos minoritarios: “Hoy, sin embargo, la imagen tradicional de la balanza está a punto de desaparecer. Los conflictos actuales sobrepasan su diseño de simple dualismo de alternativas conmensurables, ya que las reivindicaciones de justicia actuales de ordinario tropiezan con otras reivindicaciones opuestas, cuyos supuestos ontológicos subyacentes no se comparten” (p. 18). Por esta razón, considera que el mapa simboliza mejor esta apuesta de la justicia social. Frente a esta posición, se puede decir que la memoria histórica vuelve a tener un rol mediador, pues su primera apuesta de justicia se puede simbolizar con la balanza al buscar la igualdad entre relato e identidad. Pero, además, la memoria histórica influye también en la justicia transicional y en la justicia penal, por lo que, allí, puede ser simbolizada mediante el mapa, ya que pretende “poner en el mapa a las víctimas”: que sean reconocidas para que se les restituyan sus derechos y alcancen reparación.