21_R_El_fin_del_Estado

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v22i58.1202

“El fin” del Estado racial integral: hacia una alianza política revolucionaria

Érika Calvo Rivera*

Bouteldja, H. (2023). Patanes y bárbaros.

La apuesta del nosotros. México: Akal.

-¿Que se puede hacer?

- ¡Comenzar!

-¿Comenzar qué?

-La única cosa del mundo que merece la pena comenzar:

¡el fin del mundo, caramba!

Aimé Césaire. Cuaderno de un retorno al país natal

En el año 1939, Aimé Césaire vaticinaba el fin del mundo [de este mundo] como un hecho tan inevitable como deseable. Una década después, Frantz Fanon (2009) hacía suyas aquellas palabras: “¡el fin del mundo, caramba!”. Fue a partir de ellas que construyó su proyecto descolonizador, el cual presentó en Los condenados de la tierra (2018) como un programa de desorden absoluto frente a un mundo que no es en verdad uno, sino “un mundo cortado en dos [y] habitado por especies diferentes [el colonizado y el colonizador]” (p. 40). Hoy, en un contexto marcado por los conflictos bélicos y la emergencia climática, Houria Bouteldja (2023) recurre de nuevo a la imagen del “fin del mundo”. Lo hace convencida de que sólo de la desesperación, y no del optimismo cómplice con la democracia capitalista, podrá surgir una verdadera voluntad colectiva de transformación.

La última obra de Houria Bouteldja (2023), Patanes y bárbaros. La apuesta del nosotros, responde a la necesidad de resolver el siguiente interrogante: ¿por qué las distintas fuerzas populares han fracasado en sus intentos de articularse como bloque histórico revolucionario? La pieza clave que daría cuenta de esta “falla” sintomática se sitúa en aquello que la autora denomina, en reformulación de la noción original gramsciana, como “Estado racial integral”. Si el complejo “Estado integral” designa la unidad dialéctica constituida por la sociedad política y la sociedad civil en el ejercicio de la hegemonía, el “Estado racial integral” subraya la complicidad mutua entre el pueblo y los aparatos estatales en la reproducción del racismo estructural. Este pacto racial, a pesar de su naturaleza asimétrica, aproxima a las clases dominantes y dominadas blancas tanto como separa a estas últimas de los sectores indígenas.1 Es por él que se explica la imposibilidad de que el proletariado blanco y el proletariado indígena, a los que Bouteldja denomina respectivamente como “patanes”2 y “bárbaros”, converjan en una voluntad colectiva capaz de cambiar el orden establecido.

El texto se divide en dos partes principales. La primera de ellas presenta la propuesta conceptual de la autora, quien detalla la consistencia del «Estado racial integral» en tres momentos clave: I), mediante el análisis de las tecnologías de organización social que lo sustentan; II), por medio de un bosquejo genealógico del racismo que abarca desde la invasión de Abya Yala hasta la configuración de las identidades nacionales en el siglo XIX y; III), con un estudio sobre la connivencia racial de la izquierda francesa con las políticas imperialistas. Es ya en la segunda parte que Bouteldja nos hace partícipes de su encomiable esfuerzo por asentar las condiciones de posibilidad para la construcción de una coalición entre bárbaros y patanes. Su propuesta se centra en explorar las emociones de la clase obrera blanca que padece, en forma de «desclasamiento» e “indigenización”, la traición de un Estado integral que le había prometido bienestar a cambio de lealtad racial. Es precisamente este resentimiento de los sectores blancos del proletariado –a los que Bouteldja llama “los blanquitos”– el desencadenante de los movimientos reaccionarios ultraliberales; también es en él, sin embargo, que la militante argelino-francesa sitúa el punto de partida para la consecución de su proyecto: “sustituir ellos por nosotros” (Bouteldja, 2023, p. 12).

No hay forma de comprender el Estado moderno sin hacer lo propio con las tecnologías de estructuración social de las que se alimenta y a las que retroalimenta. Esta es la primera lección que nos deja Patanes y bárbaros. La raza, la clase o el género son tan sólo algunos de aquellos mecanismos de extracción de riqueza que, lejos de actuar de manera independiente, se imbrican entre sí: “no hay rastro de una primacía de la raza sobre la clase (o sobre el género). Incluso puede afirmarse sin ambigüedad que la raza es una modalidad de la clase (y del género), como puede decirse que la clase es una modalidad de la raza (y del género)” (Bouteldja, 2023, p. 20). Así como la acumulación originaria del capital dependió del trabajo esclavo que la jerarquía racial hizo posible, la invasión ibérica sólo puede entenderse de tomar en consideración el espíritu de propiedad que animaba a los colonos ya en los albores del siglo XVI. Ahora bien, según Bouteldja, no será hasta la formación del Estado moderno que clase y raza se apuntalen de manera definitiva. Esto se debe a que es precisamente el Estado el que organiza la expropiación racial del plusvalor en beneficio de las clases dominantes. Este planteamiento resulta ciertamente innovador, ya que pone en duda una hipótesis que rara vez ha sido cuestionada en la tradición descolonial desde que Aníbal Quijano (2011; 2014) la formuló: la idea de que la “raza” aparece en el momento mismo del “encubrimiento” de América (Dussel, 1994).

Digamos que la raza y su manifestación sociohistórica, el racismo, no aparecieron espontáneamente con el “descubrimiento” de América. Incluso podría decirse, a riesgo de escandalizar, que el genocidio de los pueblos autóctonos, así como la deportación transatlántica y la esclavización de los africanos, no son todavía racismo, aunque sus gérmenes ya estaban presentes en la España de la Reconquista bajo la forma de la dominación del cristianismo sobre el islam y el judaísmo. Se trata sin duda de una barbarie infinita. Pero ni la barbarie ni la crueldad son fenómenos nuevos en el siglo XV […] Sólo se considerará el racismo, como modalidad de expropiación o explotación, asumida por el Estado y sus aparatos, y como técnica de dominación preparada por la clase que los domina […] El Estado precede a la raza. Le da a luz. (Bouteldja, 2023, p. 20-25)

Aunque la colonización y el racismo no surgen como fenómenos simultáneos a juicio de Bouteldja, no por ello la otrora portavoz del Parti des indigènes de la République deja de considerar la invasión ibérica como un punto de inflexión en la prehistoria del Estado racial. De hecho, es en la “Controversia de Valladolid” que la autora sitúa la “matriz original de la teoría racial” (Bouteldja, 2023, p. 22) en sus dos versiones: una primera naturalista que, a cargo de Juan Ginés de Sepúlveda, advierte de la existencia de una diferencia ontológica insalvable entre colonizadores y colonizados y una alternativa que, de corte historicista, sería propugnada por fray Bartolomé de las Casas bajo el supuesto de que “el indígena puede reformarse” (Bouteldja, 2023, p. 23). Ambas vertientes coexistieron en el desarrollo histórico del Estado racial. Sin embargo, mientras la primera predominó en su modalidad esclavista hasta el siglo XIX, el “racismo blando” de las Casas instruyó al Estado racial progresista desde la Revolución francesa hasta la actualidad. Un claro ejemplo de esta dinámica es el surgimiento de las identidades nacionales en aras de defender la homogeneidad racial frente a contextos cada vez más diversos. Más recientemente, este fenómeno es ilustrado por la Unión Europa, en cuya formación Bouteldja identifica la necesidad de los estados modernos de reforzar su soberanía racial ante la independencia de las últimas colonias.

La primera parte del texto concluye señalando a los distintos agentes responsables de sostener el Estado racial integral. Contrariamente a la hipótesis de Jacques Rancière, quien describe el racismo como una pasión impuesta desde arriba, Bouteldja sostiene que la reproducción del Estado racial sólo es posible gracias a una colaboración de clase entre los “blancos” (burgueses) y los “blanquitos” (obreros). Así como Carol Pateman (1995) desveló en su Contrato sexual el pacto patriarcal implícito al contrato social, Bouteldja hace lo propio al revelar ahora la “solidaridad racial” que subyace a la lucha de clases. Esta perspectiva ayuda a entender la histórica y aparentemente contradictoria adhesión de la izquierda europea a las políticas imperialistas. El apoyo del Partido Comunista Francés (PCF) a la matanza perpetrada por la “Unión Francesa” en Constantinois (Argelia) bajo la convicción de que “Francia es y debe seguir siendo una gran potencia africana” (Bonte, 1944, como se citó en Bouteldja, 2023, p. 70) ilustra claramente la dinámica del pacto racial. A través de su investigación, Bouteldja evidencia cómo la lucha entre obreros y burgueses, por más encarnizada que sea, se desarrolla siempre respetando el corsé que la delimita: el “campo político blanco”. La lucha de clases es, a fin de cuentas, una lucha entre dos bloques sociales blancos que, aunque “desunidos por relaciones de clase antagónicas”, no dejan por ello de estar “unidos por la raza” (Bouteldja, 2023, p. 93).

En este punto, surge una inquietud que interpela tanto a la autora como a sus lectores: ¿Cómo apartarnos de la blanquitud? ¿Cómo romper con el pacto racial para forjar una nueva alianza política entre bárbaros y patanes? La segunda parte de la obra, El amor revolucionario o el optimismo de la voluntad, se encarga de dar respuesta a estas preguntas. Aquí Bouteldja asume la necesidad de comprender la indiferencia, cuando no el rencor y el resentimiento, que las clases populares blancas muestran ante la experiencia racializada. Lejos de impugnar este sentimiento, Bouteldja lo sitúa en un contexto en el que los “blanquitos” están siendo traicionados por el Estado racial. Y es que, desde que los procesos de colonización tuvieron lugar, la clase obrera se convirtió en beneficiaria de concesiones de distinta índole que le permitían trazar una línea divisoria entre ella y la población indígena. Este fenómeno se ve reflejado, por ejemplo, en la coexistencia del salario en las regiones noroccidentales y el trabajo esclavo en las colonias. A través de la atribución de licencias al proletariado blanco, la sociedad política podía garantizar su consentimiento y, con él, su hegemonía. A cambio, los “blanquitos” lograban, aunque fuese de manera relativa, asegurar su bienestar. Sin embargo, este acuerdo tácito se ha venido desmoronando en las últimas décadas. Para Bouteldja, ahí radica el origen del malestar actual de la clase obrera blanca.

Bouteldja narra cómo los “blanquitos” se perciben hoy en día como víctimas de un “desclasamiento” que los emplaza, en muchos casos, en un umbral de la pobreza que hasta el momento sólo ocupaba la población indígena: “No son tan pobres como los indígenas, pero se están acercando peligrosamente […] Varios cientos de miles, quizá unos cuantos millones, se están indigenizando” (Bouteldja, 2023, p. 129). Esto hace que los patanes se rebelen contra un estado al que impugnan, no sólo por su abandono, sino por “preferir” a los sectores racializados a los que, en consecuencia, dirigen su rencor. Cabría esperar aquí la refutación de este imaginario por parte de la autora. Por el contrario, Bouteldja no titubeará al reconocer que hay algo de verdad en que el Estado racial, por más contraintuitivo que suene, “prefiere” a los indígenas antes que a los patanes. No lo hace, ahora bien, guiado por un afán de justicia, sino por un interés de gobernabilidad: la “caridad bien ordenada” en favor de la población indígena, combinada con un discurso de “antirracismo moral”, facilita la “domesticación” de los “bárbaros” y, al mismo tiempo, desata las reacciones ultraliberales y de extrema derecha entre los sectores blancos. El resentimiento blanco también está, por ende, programado en aras de la perpetuación del Estado racial.

A partir de lo anterior, Bouteldja concluye que existe una asimetría en los afectos: por un lado, la indiferencia y el rencor que las movilizaciones “bárbaras” generan entre los patanes; por otro, la solidaridad, no exenta de ambivalencias, que la población indígena demuestra hacia los movimientos obreros. Es en la negatividad del sentimiento blanco que la pensadora antirracista sitúa la causa de la imposibilidad de un bloque histórico revolucionario: “No podemos estar “todos juntos” si no hay una comunión de la indignación, una reciprocidad de la solidaridad, una convergencia de intereses” (Bouteldja, 2023, p. 146). Pero Bouteldja es bien consciente de que no le corresponde a las sociedades racializadas la tarea de educar a aquellos que los acusan de “bárbaros”. En lugar de ello, propone una alternativa estratégica: avanzar hacia una “Gran Alianza” basada en las emociones e intereses que definen a cada grupo, incluso cuando estos sean contradictorios.

Así, nos invita a reflexionar sobre cómo se posicionan ambos sectores frente al Estado-nación francés: los franceses blancos exaltan su patria, ya que se sienten amenazados por los “bárbaros en su puerta” (Bouteldja, 2023, p. 127), mientras que estos últimos la ansían, en tanto les fue negada históricamente. Aunque sus motivaciones sean opuestas, en ambos casos existe una movilización política de los afectos en torno al Estado-nación. Este podría ser el punto de encuentro desde el cual avanzar hacia el “fin del mundo”. Según Bouteldja (2023), el primer paso en esa dirección debe ser abandonar una Unión Europea que, por definición, es “tecnocrática, antidemocrática y antisocial” (p. 43), y regresar temporalmente al Estado-nación como preludio de una utopía aún por construir.

La obra de Bouteldja resulta a todas luces reveladora. Planteo aquí, no obstante, dos líneas de investigación que se desprenden de ella y que operarían, a su vez, como sus límites constitutivos. La primera refiere al rol que el género habría desempeñado en la división –o unión– entre patanes y bárbaros. Esto porque, si bien la autora formula en un inicio la conexión indisoluble entre el género, la raza y la clase, el género desaparece casi por completo a lo largo del texto.3 Considero en segundo lugar que, a pesar del título de la segunda sección, la construcción teórica de aquello en lo que consistiría una política del amor descolonial (Sandoval, 2015) está aún por hacerse.4 Sin embargo, no puedo dejar de reconocer la generosidad de la invitación que Bouteldja nos extiende al final de su texto: abrazar a sus antepasados, militantes y liberadores, como siendo también los nuestros propios. Si como “blanquitos” aprendemos a “amarnos y amar a ese Otro” (Bouteldja, 2017, p. 110) habremos rescatado, no sólo la positividad del sentimiento blanco, sino también nuestra dignidad y el sentido profundo de la humanidad. De este modo, Bouteldja adopta el mismo “optimismo de la voluntad” que alguna vez inspiró el pensamiento de Frantz Fanon (2009): “Sí a la vida. Sí al amor. Sí a la generosidad” (p. 183).

Fuentes consultadas

Bouteldja, H. (2017). Los blancos, los judíos y nosotros. Hacia una política del amor revolucionario. México: Akal.

Bouteldja, H. (2023). Patanes y bárbaros. La apuesta del nosotros. México: Akal.

Pateman, C. (1995). El contrato sexual. México: Anthropos-UAM.

Dussel, E. (1994). 1492. El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “Mito de la Modernidad”. La Paz: Plural.

Fanon, F. (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Akal.

Fanon, F. (2018). Los condenados de la tierra. México: FCE.

García Bravo, M. H. (2018). Los blancos, los judíos y nosotros. Hacia una política del amor revolucionario. En Inter disciplina. Vol. 6. Núm. 16. pp. 277-282. DOI: http://dx.doi.org/10.22201/ceiich.24485705e.2018.16

Maldonado-Torres, N. (2008). Against War. Views from the Underside of Modernity. Estados Unidos: Duke University Press.

Quijano, A. (2011). ¡Qué tal raza! América Latina en Movimiento.

Quijano, A. (2014). Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. Buenos Aires: CLACSO.

Sandoval, C. (2015). Metodología de la emancipación. México: UNAM- Programa Universitario de Estudios de Género.

DOI: https://doi.org/10.29092/uacm.v22i58.1202

1 El empleo de la noción de “indígena” en la obra de Bouteldja difiere de su uso habitual. Ya en su anterior publicación Los blancos, los judíos y nosotros (2017), la autora aclaraba que para ella “indígenas” no son sólo los pueblos “originarios”, sino la totalidad de los pueblos dominados. Esta apuesta terminológica no resulta anecdótica, pues precisamente como “indígenas” definía el Imperio francés a los habitantes de sus colonias. Esto a través del “Código del Indigenato”, el cual reguló, desde Argelia hasta la región de Cochinchina, las distintas formas de trabajo forzado, multas, penas de prisión sin derecho a recurso, etc. que la Francia imperial aplicó sobre las personas “indígenas” de los territorios colonizados (García Bravo, 2018).
2 “Patán”. En el original francés “beauf”, término acuñado por Cabu (1979) en alusión al “tipo que espeta verdades, no piensa en absoluto, se deja llevar por lugares comunes” (como se citó en Bouteldja, 2023, p. 115). Bouteldja (2023) alterna a lo largo del texto “patán”, “proletario blanco” y “blanquito” en lo que juzgo como un intento por retratar la complicidad de las clases obreras con el racismo sin dejar de señalar, por ello, su desigualdad frente a los sectores dominantes.
3 Ello a excepción de un breve análisis sobre el fenómeno de la “desvirilización” que la clase obrera vive en la actualidad.
4 Este mismo diagnóstico habría sido formulado con anterioridad por Haydeé García Bravo (2018) a propósito de la anterior obra de la autora: Los blancos, los judíos y nosotros (Bouteldja, 2017). García Bravo (2018) valora que “el amor revolucionario” aparece en aquel libro como una propuesta que Bouteldja sólo “deja enunciada y a la que es necesario todavía dotar de contenidos” (p. 28). Patanes y bárbaros retoma la imagen del “amor revolucionario” para ofrecernos nuevas pistas de su consistencia. Sin embargo, estimo en falta un mayor desarrollo argumentativo de un planteamiento político cuyos antecedentes, considero, podrían rastrearse en el pensamiento de Chela Sandoval (2015) o Nelson Maldonado-Torres (2008).